| “如说修行”网上佛学院 驳吕澄等人之谬论湛然
这些靠着“佛学研究”吃饭，却又不肯下苦功夫来实践佛法、证悟佛法，从而在此基础上脚踏实地研究佛法的人，他们对真实佛法一窍不通，于是就变些花样来诋毁佛法、污蔑佛法、批判佛法，以显其“高明”，知人所不知；并且作为“研究成果”、甚至“突破性研究成果”，来骗名骗利。他们就是狮子虫：狮子身中虫，还食狮子肉。 〔真实佛法〕经论犹如标月之指，当须藉指而识月（月喻真实佛法），切勿以指为月，因而错失明月。也就是说，必须按照经论的指示，去实践和证悟，以断除烦恼，了脱生死，圆成佛果。〔断除烦恼〕依次断除见思惑、尘沙惑和无明惑。 他们自以为找到了这条名利双收的捷径！想过没有：谤佛毁法所招来累生累世的惨烈果报正等着呢！如此愚人，宁以利刃自割其舌，亦不可毁谤佛法，而招致恶报无穷。 对此，印光大师开示道：“彼（吕澄等人）倡异（倡导邪异之说）毁谤《楞严》、《起信》者（吕澄不仅恶毒诬毁《起信论》，而且著有《楞严百伪》），皆以好名之心所致。 欲求‘天下后世称彼为大智慧人，能知人之所不知’之虚名。而不知其现世被明眼视为可怜悯者，殁（mò，死）后则永堕恶道，苦无出期。名之误人，有如此者！”（《印光法师文钞·复陈士牧居士书九》）
欧阳竟无、王恩洋、吕澄（吕澂）等一伙人，攻击、诋毁《起信论》定非佛法，固出于梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，刬（同“铲”）尽慧命。诬陷大乘佛法核心的性觉说、本觉和返本还源，是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具。于是，从根本上否定了屹立两千年的中国佛教，也否定了大乘佛法，从而造成佛教界思想混乱，动摇佛弟子对大乘佛法的信心，为后世之毁谤佛法开辟了路子，种下了祸根。 〔为后世之毁谤佛法开辟了路子，种下了祸根〕例如，有文章就歌颂吕澄说：“吕澄的佛学思想，直接导致或影响了二十世纪大乘佛教‘正本清源、回归佛陀’的‘批判佛教’思潮。”“吕澄对佛学的批判，是他留给我们的伟大遗产。”〔‘批判佛教’思潮〕二十世纪八十年代中期，日本驹泽大学佛教学部的松本史朗与袴谷宪昭两位教授分别撰文宣称“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”，严厉抨击这些汉传佛教思想的正当性，认为这些具有“一元论形而上学色彩”的汉传佛教思想是“伪佛教”，唯有不断地拒绝这些“伪佛教”思想，才能回归佛陀本怀。由此肇端，进而发展成“批判佛教”运动，远及国际。（详见《驳“批判佛教”》） 而且，经由欧阳竟无、王恩洋、吕澄等人的栽赃、攻击、诋毁，长达数十年的狂轰滥炸，一千多年来佛教各宗全都遵奉的经典、盛传不衰的真金瑰宝、拥有无数注疏的《起信论》，竟然落到了无人问津的地步，就连有些佛学院的课程中都没有《起信论》！ 本文主要破斥欧阳竟无、王恩洋和吕澄三人之谬论。而其中，吕澄为害最烈，故文题直示其名。 引言由于吕澄等人之谬论，在许多地方都涉及到宇宙万有，性觉说、本觉、返本还源，以及如来藏，为了便于理解后文，首先将它们作一介绍。
问：为什么《金刚经》说“凡所有相，皆是虚妄”？ 答：因为宇宙万有皆是无明梦中事，梦醒即无。对此，佛开示道：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（都是心起念入无明梦而见），寤即非有（无明梦醒则一切皆无）。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（成佛，微细念灭）即无所见。”（《大乘密严经》） 〔万有〕即万物。〔唯想妄见〕其过程详见《起信论注》中“三细六粗”一节。〔色〕物质存在之总称，即五蕴（色受想行识）中之色蕴。〔正觉〕真正的觉悟，这是微细念灭的境界。〔成于正觉即无所见〕成于正觉，于是无明梦醒，即无所见。《中峰三时系念》云：“众生于湛然无生中，唯见生灭（迷于无明梦，以为梦境真实）；诸佛于俨然生灭中，唯见无生（无明梦醒）。” 这段经文是说：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有，念灭（微细念灭，成于正觉）则无明梦醒，即无所见。（关于无明梦，详见《无明梦》一文） 憨山大师云：“众生自性与佛平等，本来无染，亦无生死去来之相。但以最初不觉，迷本自性，故号无明。因无明故，起诸妄想，种种颠倒，造种种业，妄取三界生死之苦。是皆无明（所有这些无明），不了自心，随妄想转，如人熟睡，作诸恶梦。种种境界，种种怖畏，众苦难堪；及至醒来，求梦中事了不可得。是故众生堕在无明梦中，随妄想颠倒，造种种业，自取诸苦。醒眼看来，诸颠倒状岂可得耶？”（《梦游集·示董智光》） 欧阳竟无等人，自己没有读懂《金刚经》、《密严经》和《起信论》，没有弄清楚宇宙万有是怎么回事，反而对《起信论》进行栽赃、诬陷和攻击，说《起信论》：“益以真如受熏缘起万法之说”（欧阳竟无《唯识抉择谈》）、“如是真如能生万法者，不但违失法性，亦失坏缘生”（王恩洋《大乘起信论料简》），等等。
问：什么是本觉？ 答：《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（离念），一切智、自然智、无碍智则得现前。”心在最初妄想之前，具有如来智慧的状态，即是本觉。 〔心〕就术语来说，在许多经论中，诸佛和众生的本体是自性，心为其用；而在有的经论中，心既是本体亦是其用，例如《楞伽经》、《修心诀》、《真心直说》等。这里所说的“心”属于后者，心既是本体亦是其用。 〔若离妄想〕有念皆妄，因为与诸法实相不相应。离妄想，即是离念。离念三个层次：粗念灭，细念灭，乃至微细念灭。（详见《起信论注》的“觉之四段”一节）〔粗念、细念、微细念〕心念有三类：粗念、细念和微细念。妄念（相对于正念而言）是粗念；正念是细念，例如念佛人之佛号，禅人之话头；微细念是识心之微细生灭迁流，为阿赖耶识之相。
问：什么是如来藏？ 答：自性有迷与觉这两种状态。《六祖坛经》云：“自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。”（关于自性，详见《心、自性、如来藏》一文） 自性觉，这是自性的本原状态，称为本性；自性迷，称为识性。《六祖坛经》云：“本性是佛，离性无别佛。” 本性又名如来藏。《大般涅槃经》中，世尊开示道：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”识性又名识藏。《楞伽阿跋多罗宝经》中，世尊开示道：“如来之藏，......为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。”（如来藏为无始虚伪恶习所薰，转化为识藏。其注释详见《楞伽经选注》中“迷一心为八识”一节）世尊又开示道：“是故，汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏、识藏，当勤修学。” 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”心（自性）在最初妄想之前，具有如来智慧的状态，即是如来藏，这是本觉。而妄想、颠倒执著状态的心（自性），即是识藏，这是不觉。 〔如来藏、识藏〕自性有两种状态：如来藏与识藏。如来藏是觉的状态（无念，即粗念、细念、微细念俱无），而识藏是不觉的状态（有念），二者可以互相转化。佛之自性是如来藏，这是觉的状态；众生之自性是识藏，这是不觉的状态。众生修行成佛，就是通过离念，依次息灭粗念、细念、微细念，将其识藏转化成如来藏。（详见《心、自性、如来藏》一文）
问：应当如何来看待反对本觉思想、反对如来藏思想？ 答：佛法的核心：就是讲心的转化，即众生通过修行（离念），由迷返觉，将其众生心（识藏）转化为佛心（如来藏）而成佛。 〔由迷返觉〕由不觉状态返归本觉状态。 所以，反对本觉思想与反对如来藏思想之谬论，是地地道道反佛法的邪说。
问：什么是性觉说？ 答：性觉说是说：心性本觉，具有如来智慧，但因妄想而沦为众生（不觉），修行就是息灭妄想（返本还源），以恢复原来的本觉而成佛。 〔但因妄想而沦为众生〕沦为众生的过程是：一念不觉生三细，境界为缘长六粗（详见《心、自性、如来藏》一文）。 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉而成佛）。” 性觉说是大乘佛法之核心思想，透彻、圆满地地阐明了：一切众生从何而来，又怎样修行成佛。（由于妄想而沦为众生，离尽妄想而成佛。）
问：什么是返本还源？ 答：一切众生原来都具有如来智慧，这是本觉。但因妄想，陷入不觉而沦为众生。返本还源就是通过息灭妄想（离念），以恢复原来的本觉而成佛。
问：怎样来离念（息灭妄想）？ 答：通常有参禅和观心这两种方法（详见《参禅法要》和《观心》），可选择其中一种来修持。 问：参禅与观心相比较，何者下手比较容易？ 答：二者之中，观心看似容易，其实门槛颇高。所以参禅下手比较容易。即便是要观心，最好也从参禅入手，待到有一定离念基础，才来观心。
由此可知，性觉说、本觉、返本还源、以及如来藏，是源自佛经，是印度佛教原有。而吕澄却攻击说它们是《起信论》和中国佛教伪造，非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰。 吕澄说：“我们用考证方法，揭露了《起信论》的伪书（是中国人伪造的）、似说（是相似之谈，并非佛法）。”并说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想（这是说：《起信论》思想非印度佛教原有）。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”而《起信论》“形成了中国佛学思想的中心结构（这是说：中国佛教的中心思想非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰）”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）吕澄关于性觉说、本觉等谬论的细节，详见后文。 “非印度佛教原有”，这实际上是说：中国佛教所奉行的是没有佛经依据的外道。“与印度佛学的主张完全背道而驰”，这实际上是说：中国佛教所奉行的不仅没有佛经依据，而且是与印度佛教“完全背道而驰”的魔说。 事实上，《起信论》（其内容详见《起信论注》）是印度的大菩萨马鸣所著，后面我们将对此加以论证（详见《起信论的作者》）。既然《起信论》是印度大菩萨的原著，那么吕澄所说‘《起信论》是伪书、似说，在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想；源自《起信论》的中国佛教中心思想，非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰，......’等等谬论，以及据此而全盘否定中国佛教之邪说，也就不攻自破了！
背景简介： 关于《大乘起信论》的文本真伪和相关的义理之争，为百年来佛学研究的重大公案，佛教内外几代学者，如欧阳竟无、章太炎、梁启超、熊十力、王恩洋、吕澂（同“澄”）、太虚、印光、印顺、巨赞、牟宗三、韩镜清等人皆参与其中。 内学院的欧阳竟无、王恩洋、吕澂等人，“考证”《大乘起信论》为中国人伪托，并否定其义理：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”（吕澄《大乘起信论考证》）进而全盘否定中国佛教，其理由是：中国佛教各宗皆秉承《起信论》，而且中国佛教的中心思想是《起信论》所宣扬与印度佛学的主张完全背道而驰的“性觉说”。 〔内学〕即佛学。 下面将论证他们（欧阳竟无、王恩洋和吕澂）的“考证”是错误的，他们说“《起信论》为伪作”是错误的，他们对于《起信论》和中国佛教的批判和否定，也是错误的。 一、驳欧阳竟无的谬论欧阳竟无判定《起信论》是受小乘《分别论》影响的不了义之教，粗浅支离，莫辩所以。 吕澂所撰《亲教师欧阳先生事略》云：“师（欧阳竟无）之佛学，由杨老居士（杨仁山）出。《楞严》《起信》，伪说流毒千年，老居士（杨仁山）料简未纯，至师（欧阳竟无）始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。” 欧阳竟无云：“《起信论》出，独帜法坛，支离笼统之害千有余年，至今不息。”（《杨仁山居士传》） “分别论之义”欧阳竟无说：“分别论之义，颇觉粗浅支离，马鸣相似之谈，其失遂同。”（《唯识抉择谈》） 〔分别论〕系由多方面分别解说一切法之作，为锡兰分别上座部七论之一。 评：令人十分吃惊的是，欧阳竟无竟然评判《起信论》“分别论之义，颇觉粗浅支离”！不过，这也说明他根本没有读懂《起信论》，连方向都搞不清楚。《起信论》全篇都是在讲如来藏（真如）、讲怎样圆证佛果，《分别论》中有如来藏吗？有怎样圆证佛果吗？《起信论》怎么会是“分别论之义”？！ 读者可以去读《起信论注》，就知道《起信论》体系严密，结构完整，内容博大精深，是究竟了义之圣教。哪里是他所说的“分别论之义，颇觉粗浅支离”！去评判一部论著，连它的体系、结构都没有搞清楚，宗旨也不知道，内容也没有读懂，反倒说是“粗浅支离”！怎么可以这样呢？ 莫辩所以对于真如，欧阳竟无认为“真如”只是一个遮诠，并不指称某种实际的存在：“‘真’简（简别）有漏虚妄，又简遍计所执；‘如’简无漏变义，又简依他生灭。此之所简，竟即有遮。......是故真如之言，并非表白有其别用。”然而《起信论》中却“直视真如二字为表（表詮）”：“古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离，莫辩所以，吁可哀也！真如缘起之说，出于《起信论》。”（《唯识抉择谈》） 〔遮诠〕从反面来说明事理。与‘表诠’共称二诠。例如说盐，不淡是遮，云咸是表；说水，不干是遮，云湿是表。遮者，遣其所非；表者，显其所是。 评：对于“真如”的含义，《佛学大辞典》云：“真者，真实之义；如者，如常之义。诸法之体性离虚妄而真实，故云真，常住而不变不改，故云如。......或云自性清净心，佛性，法身，如来藏。”前半段是说，真如即诸法实相；后半段是说，真如即如来藏。所以真如是多义词。 〔诸法〕一切事物、现象。〔诸法实相〕所谓“实相”，就是实际的情形；“诸法实相”，就是一切法（诸法）的实际情形。（详见《诸法实相》） 而在《起信论》中，明确指出：该论所说的“真如”是指如来藏。《起信论（真谛译）》云：“真如自体相者，......从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，......名为如来藏，亦名如来法身。”唐译（实叉难陀译）云：“故说真如名如来藏，亦复名为如来法身。”（关于如来藏，详见《心、自性、如来藏》一文） 如来藏思想是大乘佛法的核心。在佛经中，有许多关于如来藏的开示，例如： 《大般涅槃经》中，佛言：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。” 《楞伽阿跋多罗宝经》云：“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。” 《大乘入楞伽经》云：“如来藏本性清净，常恒不断无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。” 《悲华经》云：“若有众生欲分别入于如来藏，闻佛说法，更不从他闻，即得分别入如来藏。” 《大乘本生心地观经》云：“钝根小智闻一乘，怖畏发心经多劫。不知身有如来藏，唯欣寂灭厌尘劳。” 《大乘密严经》云：“如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空，不可坏灭，名涅槃界，亦名法界，过现未来诸佛世尊，皆随顺此而宣说故。” 《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“众生悉有如来藏，三宝于是现世间，一切有情入佛智，以性清净无别故。” 《入楞伽经》云：“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，入自内身智慧境界，得无生法忍三昧。” 在《大方等如来藏经》中，释迦牟尼佛连举九喻来开示如来藏（详见《大方等如来藏经注》）。例如：“尔时世尊，告金刚慧及诸菩萨言：......一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。......是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏，彼即信受净一切智，普为众生开如来藏，无碍辩才为大施主。如是，善男子！我以佛眼观诸众生有如来藏，故为诸菩萨而说此法。” 既然《起信论》已经明确定义该论所说的真如即是如来藏，欧阳竟无还要在那里说遮说表，岂不是废话？ 至于他所讲而“遂至颠倒支离，莫辩所以”，只能够说明他根本没有读懂《起信论》！读者可以读读《起信论注》，看看《起信论》是否是“颠倒支离”？是否是“莫辩所以”？ 当然，就他自己而言，读不懂，自然是“莫辩所以”。这等人也要来批判《起信论》！而且还是批判《起信论》的领头羊，后面跟了一群。正所谓：一盲领众盲，相牵入火坑。 栽赃诬陷欧阳竟无说：“真如缘起之说，出于《起信论》。”但却举不出一句《起信论》之文句作为“真如缘起之说，出于《起信论》”的证据。所以，这完全是栽赃、诬陷。而他的徒子徒孙就根据这一没有依据的论断，大肆批判“真如缘起”，大事攻击《起信论》，持续百年！ 连篇累牍批判《起信论》的“真如缘起之说”已经整整一百年了，至今却没有任何一篇文章能够举出《起信论》中哪一段或者哪一句是讲真如缘起！这是佛学界的大怪事，也是佛学界的耻辱！ 没有依据的论断，这是主观的臆测，既不是论证，也不是考证。所以，凡是没有被批判者的原文作为罪证之批判，皆是栽赃、诬陷。读者只要把握住这条原则来阅读欧阳竟无、王恩洋、吕澄等人的文章，真伪立判。《起信论》和中国佛学冤遭百年之灾，都是这伙人的栽赃、诬陷，众口铄金。按照律法，他们都应当绳以反坐之罪。 〔反坐〕把被诬告的罪名所应得的刑罚，加在诬告人身上。例如，密告他人谋反，一旦证实这是诬告，则告密之人当判谋反之死罪。 真如缘起？欧阳竟无说：“益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离，莫辩所以，吁可哀也！真如缘起之说，出于《起信论》。”（《唯识抉择谈》）这里所说“益以真如受熏缘起万法之说”这是对《起信论》的栽赃。读者查阅《大乘起信论二译合刊》，就可以证明《起信论》根本没有讲过“真如受熏缘起万法”。（关于“真如受熏”，详见后文；但《起信论》从未讲过“真如受熏缘起万法”。） 欧阳竟无的弟子王恩洋概括《起信论》的内容为：“是故万法之从真如生也，万法之灭复还而为真如也。”（《起信论料简》）遍查《起信论》，根本找不出哪一句是在讲“万法之从真如生也，万法之灭复还而为真如也”。这完全是栽赃陷害！ 【按：在《起信论》中，虽然也有“生一切法”一句，但其意思生一切心法（产生各种心理活动），而绝非“真如能生宇宙万法”的意思。而且，《起信论》说“生一切法”的是阿黎耶识（即阿赖耶识），而不是真如。详见后文“真如能生万法？”一节。】 非常可笑的是，欧阳竟无在其《唯识抉择谈》中说：“真如缘起之说，出于《起信论》。”对于如此重大之论断，他在这个长达十天的讲话中，竟然没有一处举出《起信论》的原文作为证据来证明：“真如缘起之说，出于《起信论》。”这是明目张胆地栽赃、诬陷，足见其无赖！这哪里是学者、佛弟子所应有的行为？然而他的徒子徒孙在其号召下，立即群起而攻之，纷纷作文猛批“《起信论》的真如缘起之说”。 一百年来，“真如缘起论”这条莫须有的大罪，就这样一直扣在《起信论》头上，作为《起信论》是中国人编造的铁证：“这种思想（真如随缘而生万法）在中国佛教思想中独树一帜，在印度佛教是不可能有的。” 谬种流传，泛滥百年，让许多人都误以为《起信论》是在讲“真如缘起”。例如：
“《起信论》的作者认为，宇宙万有，包括一切世间法和出世间法，唯是‘一心’即‘众生心’所造。” “所谓‘真如缘起’，是指一切诸法都是从真如派生出来的。《大乘起信论》在阐述这一理论时，首先提出了‘一心’的概念。‘一心’即‘真如’，也叫‘众生心’（众生本来具有的一心）。由‘一心’分出二门，即‘心真如门’和‘心生灭门’。” “《大乘起信论》所主张的‘真如缘起’，亦就是‘如来藏缘起’。‘真如缘起’和印度无著、世亲所建立的‘阿赖耶缘起’有许多不同的地方，有人认为这是中国佛教特有的缘起理论，它是在印度佛教原有的‘业感缘起’和‘阿赖耶缘起’等理论的基础上，吸收了中国传统文化思想的特点而形成的。例如，有的人认为‘真如缘起’的理论，吸收了中国道家和儒家的思想，其中‘众生心’似乎是《老子》的‘道’或《易经》中的‘太极’。而‘一心二门’，‘有如太极生二仪的含义’。这些说法，也不无道理。” “真如不变而随缘，真如是宇宙万物的本原，是宇宙的实体，这就是《起信论》的中心思想。” “总起来说，《大乘起信论》以‘真如缘起’说为其基本理论，阐述了‘真如’(‘一心’)与一切事物的关系。它以永恒的、绝对的、无所不在的、灵明不昧的‘真如’作为宇宙万物的本原，宇宙的实体。认为一切事物都是由‘一心’所派生出来的。” “这样，就把一切事物都归之于众生自有的心，把事物之所以有千差万别归结为众生自心的不同作用。不仅现实世界的一切都是众生自心所生，而且佛的境界的缘起，也是出于众生的自心，一切众生本来具有佛的无量功德。所以信仰大乘，就是信仰自己的心，证悟大乘之理，也是证悟这个‘自心’。所谓‘自信己身有真如法，发心修行。’着重自己内心的修行，一切的一切，都出发于心而又回归于心，这就是《大乘起信论》的‘真如缘起’理论所描绘的全部宗教宇宙观。” “南京内学院法相宗的人，认为论（《起信论》）中提出‘真如缘起’（真如随缘而生万法），与法相宗主张真如凝然不作诸法、提出‘阿赖耶缘起’（阿赖耶识含藏一切种子，生起万法）是对立的，因此引起很多争论。” ......
这真是天大的冤枉！《起信论》哪里是上面引文所讲的那样？建议有兴趣的读者阅读《起信论注》，并与上面的引文相比较，看看孰是孰非？ 《起信论》从未讲过“真如随缘而生万法”，那些人批判《起信论》之“真如缘起论”长达百年，但从来没有哪一位明确举出过《起信论》讲“真如缘起论”的具体文句！而是把他们对《起信论》的错解、臆测强加在《起信论》头上。 误以为《起信论》是在讲“真如缘起”、乃至中国佛教是在讲“真如缘起”，这是灾难性的错解，它导致对《起信论》和中国佛教的否定，因为印度佛教没有“真如缘起”这一说，而且“真如缘起”是错误的。王恩洋就此攻击《起信论》，他说：“背法性故，坏缘生故，违唯识故，是故此论（《起信论》）定非佛法。”（《大乘起信论料简》） 〔“真如缘起”是错误的〕对于宇宙万有，在《大乘密严经》中，佛言：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭）即无所见。” 〔唯想妄见〕其过程详见《起信论注》中“三细六粗”一节。〔色〕物质存在之总称，即五蕴中之色蕴。〔正觉〕真正的觉悟，这是微细念灭的境界。〔成于正觉即无所见〕“众生於湛然无生中，唯见生灭（迷于无明梦，以为梦境真实）；诸佛於俨然生灭中，唯见无生（无明梦醒）。” 这段经文开示道：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有，念灭（微细念灭）则无明梦醒，即无所见。（关于无明梦，详见《诸法实相》一文）
由于《起信论》对中国佛教影响至深，人们总是把中国佛教与《起信论》连在一起。“《起信论》主张真如缘起”这一冤案不澄清、不平反，中国佛教随时都可能被攻击为：邪说、外道、非佛法、与印度佛学的主张完全背道而驰。切望有识之士，齐心协力，令真相大白于天下。 今后若是再有批判《起信论》之“真如缘起论”者，请把《起信论》讲“真如缘起论”的具体文句列出来，并把它们的含义解释清楚（好让读者判断是否对此文句的含义有所错解），再据此来批判，而不要想当然地批判。 〔不要想当然地批判〕“有批判xxx者，请把xxx讲xxxxx的具体文句列出来，并把它们的含义解释清楚，再据此来批判”，这是最科学、最有效率的争论方式。如果当初批判《起信论》之“真如缘起论”者这样做，他会发现《起信论》中根本就没有这样的文句，自己原来的臆测是错误的，于是就避免了谬论的发表，自己不会造恶业，别人也不会上当受害。如果他错解了《起信论》的文句，而列出来加以批判，别人会很快发现他是错在误解了这一文句，于是一针见血地指出来，问题就解决了，争论也就平息了。若是不列出具体文句而加以批判，就会有想当然尔、无中生有、移花接木、偷梁换柱、栽赃诬陷等等弊病。这种无赖式的批判，要是批判者人多势大，师生师徒齐上阵，狂轰滥炸，众口铄金，谎言也变成了真理。《起信论》百年来的蒙难，即是如此；“真如缘起”之大罪稳稳地扣在《起信论》头上长达百年，也是如此。 再提醒一句：真如是多义词。《起信论》所说的真如是指如来藏，而不是法性。《起信论》云：“真如自体相者，......从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，......名为如来藏，亦名如来法身。”唐译云：“故说真如名如来藏，亦复名为如来法身。” 没有读懂《起信论》笔者在阅读欧阳竟无、王恩洋、吕澄等人批判《起信论》的文章时，赫然发现：他们竟然没有读懂《起信论》！真的让人十分纳闷：此三人都是号称做学问的大家，既然要批判《起信论》，起码应当知道《起信论》在讲什么。你可以完全不同意它之所说，可以批判、反对它之所说，但你至少要知道它的确在讲什么，然后据此来批判，据此来反对。 〔他们竟然没有读懂《起信论》〕读者可以把他们对《起信论》的批判内容，与《起信论注》中相关内容加以对照、比较，便一目了然。 而这三人的做法极其恶劣：并没有读懂《起信论》，就把他们的错误理解、甚至是臆测栽赃于《起信论》，然后对这些赃物进行批判，嫁祸于《起信论》。能够这样来做学问吗？能够这样不负责任地误导信众和读者吗？这不是学术水平的问题，而是道德的问题。毕生研究佛学的人，为了某种目的，昧着良心、栽赃嫁祸地批判自己不懂的《起信论》和禅宗，并以此来否定屹立两千年的中国佛教，能够问心无愧吗？造下如此大罪业，其果报又是什么呢！ 〔就把他们的错误理解、甚至是臆测栽赃于《起信论》，然后对这些赃物进行批判，嫁祸于《起信论》〕这样的做法虽然不道德，更谈不上实事求是，可这种无赖式的‘批判’，效果却十分显著：一千多年来各宗遵奉的经典、盛传不衰的真金瑰宝、拥有无数注疏的《起信论》，经由他们的栽赃、攻击、诋毁，长达数十年的狂轰滥炸，竟然落到了无人问津的地步，就连有些佛学院的课程中都没有《起信论》！真是千古奇冤！ 真可惜当时在论战中，没有人对他们提出：把你们要批判的《起信论》之名相和文句，先列出来，并且解释清楚它说的是什么，然后再据此来批判。要不然，现在就有好戏看了。 也请今后要批判《起信论》的人士，把你们要批判的《起信论》之名相和文句，先列出来，并且解释清楚它说的是什么，然后再据此来批判，而不要空对空地栽赃、诬陷。 杨文会先生开示近代以来，由于杨文会（1837-1911年，字仁山）大居士的大力提倡，《起信论》在数十年间风靡全国，因此论而起信佛之心者不计其数。他教人：学佛，必须先读《大乘起信论》。 他说：“学道之初，首先熟读（《起信论》正文），再阅注解。通达此论，则一切经典，易于入门矣。”（《与李质卿书》） 又说：“鄙人常以《大乘起信论》为师，仅万余言，遍能贯通三藏圣教。”（《与郑陶斋（官应）书》） 又说：“有马鸣菩萨所作《起信论》，文仅一卷，字仅万言，精微奥妙，贯彻群经，学者苟能熟读深思，如法修行，从十信满心，得六根清净......与十方诸佛，无二无别也。”（《三身义》） 又说：“大藏教典卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如起信论。”（《会刊古本起信论义记缘起》） 又说：“请将《大乘起信论》读诵通利，自能透彻真实佛法，不至摩（摸）空捉影，虚费时光也。”（《与冯华甫（启文）书》） 又说：“《大乘起信论》一卷，为学佛之纲宗。先将正文读诵纯熟，再将《义记》、《别记》，悉心研究，于出世之道，思过半矣。”（《与陈大镫、心来书》） 染净熏习欧阳竟无在批判《起信论》时，说道：“不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。”并且“正智无明，实不并立，即不得熏”（《唯识抉择谈》）。 评：为了驳斥这些谬论，现将《起信论》的染净熏习理论先简述如下（详见《起信论注》中“染净熏习”一章）： 熏习是指连续持久地熏陶习染自心，令其发生变化。所以，在熏习过程中，受熏者是心。 熏习有两大类：染法熏习和净法熏习。染法熏习是令心起念缘境，因而愈来愈痴迷；净法熏习是令心息念离境，因而愈来愈觉醒。 〔熏习〕熏陶习染。令心不断地、屡屡地攀缘染、净之法，则熏陶习染自心而成染（颠倒痴迷）、成净（不颠倒痴迷），故名熏习。〔染法〕令心污染（颠倒痴迷）之法。〔净法〕令心净化（不颠倒痴迷）之法。 无明是染法熏习之因，正智是净法熏习之因。不达诸法实相而起念缘境，是无明；了达诸法实相而息念离境，是正智。无明为染法熏习之根本，正智为净法熏习之根本。染法熏习，令心由觉入迷，于是如来藏（真如）转化成识藏（生灭心）；净法熏习，令心由迷转觉，于是识藏（生灭心）转化成如来藏（真如）。因无明而有生死，因正智故得涅槃。 〔无明〕不达诸法实相而起念缘境，是无明。〔正智〕与无明相对：了达诸法实相而息念离境。 在染净熏习中，有四个要素：心，境，无明，正智。心临境时，无明驱使心通过六根去攀缘六尘（尘境），这是染法熏习；心临境时，正智驱使心停止六根去攀缘六尘（境），这是净法熏习。 四个要素中，心是受熏者，无明与正智是因，境是缘。由于心有如来藏（真如）与识藏（生灭心）这两种状态，因而在分析熏习过程时，要清楚地知道是如来藏（真如）受熏、还是识藏（生灭心）受熏。 在熏习过程中，受熏者是心，造业或者转业，皆心所为（见《心能转业》一文）。 离境，是净法熏习；缘境是染法熏习。 六祖云：“著境生灭（心念生灭）起，如水有波浪，即名为此岸（生死此岸）；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸（涅槃彼岸）。”又云：“前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。”（《六祖坛经》） 染法熏习：有善法熏习和恶法熏习。缘善境，是善法熏习；缘恶境，是恶法熏习。所谓：“近朱者赤，近墨者黑。” 关于净法熏习、染法熏习、善法熏习、恶法熏习，如下图所示：
背尘合觉（离境），则转染为净； 背觉合尘（缘境），则转净为染。 “不立染净种子”所以，欧阳竟无所说“不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成”、“正智无明，实不并立，即不得熏”，这是以唯识学自己的一家之言来否定《起信论》，根本没有涉及到《起信论》的染净熏习理论本身是否正确。这也说明欧阳竟无对于《起信论》的染净熏习理论一窍不通，就在那里乱发谬论来批判。 《起信论》的染净熏习理论不仅精确严密，而且直截了当，哪里须要立什么染净种子？《起信论》的染净熏习理论，经受了一千多年的实践检验，无数人因之而成就。读者可阅读《起信论注》中“染净熏习”一章，然后自己来评判：不立染净种子，是否熏习之义就不成立？并且通过自己的熏修实践，来评判：不立染净种子，是否熏习之义就不成立？鸠摩罗什大师翻译的《诸法实相观法》，就是以诸法实相之理（正智）来熏习生灭心以破除无明。这充分证明了《起信论》的染净熏习理论是正确的，而且是来自印度佛教。（详见《诸法实相观法》） 向读者推荐《心能转业》一文，这是非常强有力的熏修。实践证明，其效果极好，也证明了《起信论》在起心动念处做熏习功夫，是最为直截了当的熏习，哪里须要立什么染净种子？欧阳竟无对《起信论》的指责，就像驾驶汽车的人指责驾驶飞机的人：你不在马路上跑，怎么能够到达目的地？ “正智无明，即不得熏”至于“正智无明，实不并立，即不得熏”这是十分含混的说法。实际上，说“正智熏无明”，并不是说无明是受熏者，而是说：正智熏习心来破除无明。说“无明熏正智”，也不是说正智是受熏者，而是说：无明熏习心来破坏正智。在熏习过程中，受熏的始终是心。 正智熏习心来破除无明，这是净法熏习；无明熏习心来破坏正智，这是染法熏习。所谓“破除无明”，是说降低无明对心的影响；而“破坏正智”，是说降低正智对心的影响。 “不立正智无漏种子”欧阳竟无说：“《起信》之失，犹不止熏习不成而已，其不立正智无漏种子也。”（《唯识抉择谈》） 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。” 这是说：之所以沦为众生是由于妄想，而只要离妄想（离念），即可返本还源而成佛。所以，《起信论》的理路简捷锐利，就是离念，此乃《起信论》要旨，而不需要多余的繁琐名相，正是《起信论》高明之处。欧阳竟无没有读懂《起信论》，错把珍珠当鱼目。《传心法要》云：“息念忘虑，佛自现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 其实，你只要读欧阳竟无的《唯识抉择谈》，就会发现他是从不下水而精研游泳学，只会在名相上下功夫，兜圈子。终致葛藤缠绕，不能自拔，是入海算沙之流。 〔入海算沙〕到了海底不取宝，却去数算沙粒。《证道歌》云：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。” “真如无明可熏”在争论中，欧阳竟无一方常质问《起信论》讲“真如无明可熏”如何可能？其实，“真如无明可熏”是一种相当含混的说法，它把《起信论》中的真如法（诸法实相之理）与真如（如来藏）混为一谈。 现将《起信论》中与这种含混说法相关的两段论文引出，并注释如下（详见《起信论注》中“染净熏习”一章），以回答“如何可能”的质问： 《起信论》云：“以有无明染法因故即熏习真如（如来藏），以熏习故则有妄心。” 译文：由于有无明染法为因的缘故熏习真如（如来藏），真如（如来藏）则转化成妄心（生灭心）。 《起信论》云：“以真如法（诸法实相之理）常熏习故，妄心则灭，法身显现。” 译文：由于以诸法实相之理（真如法）常熏习妄心的缘故，妄心则转化成如来藏。 “真如熏无明”问：“真如熏无明”是什么意思？ 答：“真如熏无明”是简略的说法，其具体含义是：以诸法实相之理来熏习识藏（生灭心），使之了达诸法实相之理而息念离境以破除无明。这里的真如是指诸法实相之理，无明是不了达诸法实相之理而起念缘境。受熏者是心（识藏），而不是无明。 须要注意的是，“真如”一词，在经论中频繁使用。但它（“真如”）是多义词：一、指如来藏；二、指诸法实相；三、用来形容“真实如常（真实恒常）”。语言文字中的多义词满足了语言的经济性原则——以有限的词汇来反映无限的客观事物，但也给我们的理解造成了一定的困难。所以在阅读时，一定要根据上下文来判断这一多义词在此处的含义。 大魔头说来也悲哀，欧阳竟无虽然领头，但也只说《起信论》粗浅支离，是不了义教。而且还承认《起信论》是马鸣所造，他说：“《起信》作者马鸣学出小宗，首宏大乘。”（见欧阳竟无《唯识抉择谈》） 到了王恩洋，则攻击《起信论》定非佛法，固出于梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，刬（同“铲”）尽慧命。（见王恩洋《大乘起信论料简》） 到了吕澄，就发展到诬陷《起信论》是国人依据魏译《楞伽经》而作，诬陷中国佛教的核心部分——有关心性的基本思想，是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具！（见吕澄《大乘起信论考证》、《试论中国佛学有关心性的基本思想》、《‘起信’与禅——对‘大乘起信论’来历探讨》） 师徒三人的三部曲，一浪高过一浪，表演得淋漓尽致。 周武灭法，是拆寺驱僧，然而野火烧不尽，春风吹又生。而此师徒三人，竟要从根上来砍倒屹立两千年的中国佛教这棵参天大树，令其思想无所依凭。祸害连绵，乃至于今。这三人都是毕其一生研究佛学，却将所学用来谤法毁法。不愧是内行，切中要害，釜底抽薪（污蔑中国佛教赖以立足的核心思想是与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具），成效显著。“信为道源功德母，长养一切诸善根。”万善发生，信为前导，信心一动摇，甚么都完了。正应了那句话：“堡垒最容易从内部攻破。”无怪乎祖师大德说他们是大魔头。 〔信心一动摇，甚么都完了〕当今社会，物欲横流，充满诱惑。信心一动摇，出家二众（僧、尼）怎么来持戒、修行？在家二众（男居士、女居士）又怎么来持戒、修行？吕澄自己不信佛，也就罢了，为什么还要去破坏他人之信心？ 〔吕澄自己不信佛〕吕澄在其《吕澂自述：我的经历与内学院发展历程》中写道：“1949年4月，丹阳解放，我读到了毛主席的各种著述，又自习了新哲学，对于革命的意义才有较深的认识。是年9月，政协第一届全体会议召开，特邀我为代表（宗教界），我因本无宗教信仰，名实不符，又顾虑代表名单公布后会影响到内学院蜀院的安全（当时四川尚未解放），未能应邀出席。” 不过，这伙人（欧阳竟无、王恩洋、吕澄等）也真够厉害，一千多年来各宗遵奉的经典、盛传不衰的真金瑰宝、拥有无数注疏的《起信论》，经由他们的栽赃、攻击、诋毁，竟然落到了无人问津的地步，就连有些佛学院的课程中都没有《起信论》！。就是屹立两千年的中国佛教之核心部分——有关心性的基本思想，也都被说成是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具！这算是佛学史上一大奇迹！ 二、驳王恩洋的谬论王恩洋在其《大乘起信论料简》中，攻击《起信论》定非佛法，固出于梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，刬（同“铲”）尽慧命。并列出《起信论》三大罪状：背法性，坏缘生，违唯识。 “背法性，坏缘生，违唯识”王恩洋说：“背法性故，坏缘生故，违唯识故，是故此论（《起信论》）定非佛法。......夫斯（此）论之作，固（一定）出于梁陈（指南朝的梁与陈）小儿，无知遍计，亦何深罪！......遂致肤浅模棱，刬（同“铲”）尽慧命。”（《大乘起信论料简》） 〔肤浅模棱〕真有趣，说《起信论》“肤浅模棱”！这充分证明王恩洋根本读不懂《起信论》。请读者看完《起信论注》，来评判《起信论》是否如王恩洋所说的“肤浅模棱”。王恩洋既然读不懂《起信论》，那么他对《起信论》的批判也只能够是诬陷、泼脏水了。 在这三大罪状中，“违唯识”这一条，说明王恩洋是以唯识的观点来评判《起信论》：只要违唯识，便定非佛法。这是他的门户之见，不足道也。例如，上面我们已经看到，由于《起信论》的染净熏习理论没有立染净种子，这便是“违唯识”！而《起信论》不立染净种子根本没有错，却被欧阳竟无等人定为《起信论》的一大罪状，他们批判这一条“罪状”的文章有许多。这是武大郎开店——比我高的不准进。足见他们：教眼愚迷，见地鄙陋，囿于门户。 真如能生万法？现在再来看其它两条：背法性，坏缘生。 在其《大乘起信论料简》中，王恩洋说：“如是，则此论所云之真如者，为一实物，其性是常，其性是一。以其常故，性恒不变，以其一故，遍一切法，以为实物故，能转变生起一切法，而一切法皆此真如之现象及与作用。是故万法之生从真如生也，万法之灭复还而为真如也。......真如之生万法也，则真如分而为万，如水起波。虽分为万，性皆真如，如波虽多，性皆是水。......复次，如是真如能生万法者，不但违失法性，亦失坏缘生。” 由此可见，王恩洋说《起信论》背法性、坏缘生，是由于《起信论》说“真如能生万法”（“如是真如能生万法者，不但违失法性，亦失坏缘生”）那么，《起信论》是否说“真如能生万法”呢？事实上，《起信论》根本就没有说过“真如能生万法”！王恩洋上面那一段话说明他根本没有读懂《起信论》，更不知道《起信论》所说的真如是什么，而将其错误的理解栽赃于《起信论》。
在《起信论》中，虽然也有“生一切法”一句，但其意思生一切心法（产生各种心理活动），而绝非“真如能生宇宙万法”的意思。而且，“生一切法”的是阿黎耶识（指识藏），而不是真如。现将《起信论》这段论文列出并注释如下： 【此识（阿黎耶识，即阿赖耶识）有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者、觉义；二者、不觉义。】 译文：此阿赖耶识（指识藏）有二种义，而且能摄持一切心法，能生一切心法（产生各种心理活动）。哪二种义呢？一、觉义；二、不觉义。 〔生一切法〕这里的“法”，是指心法（染法和净法）。〔染法〕能令身心污染，而堕落的思维和心理活动。〔净法〕能令身心清净，而获得解脱的思维和心理活动。〔心理活动〕一切心理活动均有其发生、发展和完成的过程，称为心理过程，它有认识、情绪和意志三个过程。此三者在统一的心理活动中既相互联系，又相互区别。 《起信论》的这段论文是说：阿黎耶识（此处指识藏）有两种状态：觉与不觉。觉时能摄持一切净法，生起一切净法；不觉时能摄持一切染法，生起一切染法。
请特别注意：阿黎耶识（在这里指识藏）是心，心只能够生心法，怎么能够生色法呢？所以这里的“一切法”是指一切心法，绝不可错误地理解成是指宇宙万有。 〔万有〕即万物。〔色法、心法〕一切诸法，分为色法和心法两大类，色法是指物质形态（例如：山河大地，花草树木，以及人虫鸟兽的躯体、器官），心法是指思维和心理活动。 对于宇宙万有，佛开示道：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭）即无所见。”（《大乘密严经》） 〔唯想妄见〕其过程详见《起信论注》中“三细六粗”一节。〔色〕物质存在之总称，即五蕴中之色蕴。〔正觉〕真正的觉悟，这是微细念灭的境界。〔成于正觉即无所见〕“众生於湛然无生中，唯见生灭（迷于无明梦，以为梦境真实）；诸佛於俨然生灭中，唯见无生（无明梦醒）。” 这段经文开示道：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有，念灭（微细念灭）则无明梦醒，即无所见。（关于无明梦，详见《诸法实相》一文）
所以，《起信论》在这里所说的“生一切法”，是讲生一切心法（产生各种心理活动），而不是“生出宇宙万法”。而且，“生一切法”的是阿黎耶识，而不是真如。（详见《起信论注》） 既然《起信论》根本没有说过“真如能生万法”，则王恩洋以“背法性、坏缘生”来栽赃于《起信论》的谬论，就不攻自破了。既然“背法性、坏缘生”的罪证是伪证，他据此伪证所作“是故此论（《起信论》）定非佛法”的定罪，也就是荒谬的了。 有趣的是，数十年来，王恩洋等人连篇累牍地攻击污蔑说《起信论》讲“真如能生万法”。竟然没有一篇文章举出《起信论》讲“真如能生万法”的文句！（事实上，《起信论》根本没有讲“真如能生万法”，当然也就举不出来）难道这也是科学的态度吗？他们的批判都是在耍无赖：先栽赃，然后对赃物加以批判，于是据此对《起信论》判罪！这简直是自欺欺人！
问：为什么王恩洋不举出《起信论》“生一切法”之文句（“此识（阿黎耶识）有二种义，能摄一切法，生一切法。”）作为“真如能生万法”的证据？ 答：如果他举出这一文句作为“真如能生万法”的证据，立刻就会有人一针见血地指出，你看清楚：《起信论》所说“生一切法”的，是阿黎耶识，而不是真如！他怎么敢闹这样的大笑话？其实，你只要仔细研读王恩洋和吕澄的“考证”，就会明白，他们都是一路货色，在所谓的“考证”中，并不是实事求是，而是鬼鬼祟祟、遮遮掩掩、躲躲藏藏地耍花招。 为什么这样说呢？因为王恩洋在费尽心机都找不出《起信论》的文句为此作证时，就已经知道《起信论》并没有说过“真如能生万法”。如果他还是个诚实的人，还是个实事求是的人，既然找不出《起信论》的文句为此作证，便会收手，何至于还要无中生有地通过栽赃来批判呢？在后文的分析中，读者会看到，这种捣鬼、耍花招的“考证”，王恩洋比之吕澄，不过是小巫见大巫，远不在一个数量级上。 何谓真如在《起信论》中，真如是基本概念，通篇都在论述真如以及由它转化而来的生灭心。《起信论》中所讲的真如，是如来藏。《起信论》云：“真如自体相者，......从本已来，性自满足一切功德。所谓自体（真如）有大智慧光明义故，......名为如来藏，亦名如来法身。”唐译云：“故说真如名如来藏，亦复名为如来法身。”（关于如来藏，详见《心、自性、如来藏》一文）然而王恩洋对于《起信论》中的真如，却说：“佛法所云真如无实体，而是诸法空性，此则谓真如即体，而是诸法本质。”（《大乘起信论料简》）这说明王恩洋根本不知道《起信论》所说之真如是如来藏，是心之无念状态（微细念灭），觉的状态。连《起信论》最基本的概念“真如”都没有搞清楚，就要来‘批判’《起信论》！所以才有种种错解来栽赃《起信论》的冤案。 一心二门王恩洋对于一心二门也大发谬论。一心二门，这是《起信论》的理论基础，也是大乘佛法的理论基础。现在先将一心二门简述如下，然后再来看王恩洋的谬论。 一心二门是讲心有两种状态：无念（微细念灭）状态和有念状态。其中：无念状态（觉的状态）名为真如，有念状态（迷的状态）名为生灭心（详见《起信论注》中“一心二门”一章）。如下表所示：
即是说，心有两种状态：真如（如来藏）与生灭心（识藏）。如来藏是觉的状态（无念，即粗念、细念、微细念俱无），而识藏是迷的状态（有念），二者可以互相转化。佛心是如来藏（真如），这是觉的状态；众生心是识藏（生灭心），这是迷的状态。众生修行成佛，就是通过离念，依次息灭粗念、细念、微细念，将其识藏（生灭心）转化成如来藏（真如）。（关于识藏和如来藏，详见《心、自性、如来藏》一文） 〔粗念、细念、微细念〕心念有三类：粗念、细念和微细念。妄念是粗念；正念是细念，例如念佛人之佛号，禅人之话头；微细念是识心之微细生灭迁流，为阿赖耶识之相。〔无念〕通常，当粗念和细念均息，就称为无念，这是一般所说的无念。进一步，如果微细念也停息，这是究竟的无念。所以，“无念”一词的含义，要根据上下文来确定。 修行，就是通过离念（依次息灭粗念、细念、微细念），将众生之生灭心（不觉）转化成真如（本觉），返本还源而成佛。 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生而不具有如来智慧（这就是本觉，是真如门），但以妄想，颠倒执著而不证得（这就是不觉，是生灭门）；若离妄想（这就是通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（这是恢复原来的本觉）。” 《起信论》全篇都是在讲真如（如来藏）、生灭心（识藏）以及它们之间的转化，以阐明真如如何转化成生灭心，而沦为众生（详见后文“三细六粗”一节）；以及生灭心又如何转化成真如（详见后文“觉之四段”一节），而由众生修行成佛。这是大乘教法的核心理论。 但是王恩洋却认为《起信论》中的一心二门，是说真如是心之体，而生灭心是心之相、用，于是在其《大乘起信论料简》说：“起信论首说唯心，而曰一心开二门、真如、生灭等。以真如为心体，生灭为心相用等。”把他的错解栽赃于《起信论》，还作了一个表解，如下所示：
评：《起信论》在讲大乘法义时，说道：“是心（此心）真如相，即示摩诃衍（大乘）体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。”这是说：真如相能显示大乘（摩诃衍）之体，生灭因缘相能显示大乘之相用。而王恩洋却张冠李戴，错把这段论文的体相用搬到一心二门，把一心二门错解成是说：真如是心之体，生灭心是心之相用。这证明他根本不知道真如和生灭心为何物、以及它们之间的关系是什么，根本不知道《起信论》的一心二门是讲心的两种状态：无念状态（真如）和有念状态（生灭心），以及它们之间的相互转化。 由此看出，王恩洋把一心二门这个《起信论》的理论基础都理解错了，根本不懂大乘教法的核心理论，却还在他错解的基础上，错上加错地不断批判《起信论》，攻击《起信论》：“定非佛法。” “真如无明互熏习”王恩洋在其《大乘起信论料简》说：“汝所云‘真如无明互熏习故，染法净法起不断’者，真如无为既非能熏，亦非所熏。能熏所熏义皆不立，如何得与无明相熏习起？” 评：王恩洋这里所说的“真如无为既非能熏，亦非所熏。能熏所熏义皆不立，如何得与无明相熏习起？”是他对《起信论》的两段论文错解了，于是以其错解栽赃于《起信论》，并加以批判。实际上，在《起信论》中无明与真如法（诸法实相之理）是能熏，而心是所熏（受熏者）。心之真如状态受无明熏，则转化成生灭心状态；心之生灭心状态受真如法熏，则转化成真如状态。现将这两段论文列出并加以解释，即可看到王恩洋是把《起信论》中之真如法（诸法实相之理）与真如（如来藏）混为一谈，而且把无明理解成所熏（受熏者）。这证明王恩洋没有读懂《起信论》。 《起信论》云：“以有无明染法因故即熏习真如（如来藏），以熏习故则有妄心。” 译文：由于有无明染法为因的缘故熏习真如（如来藏），真如（如来藏）则转化成妄心（生灭心）。 《起信论》云：“以真如法（诸法实相之理）常熏习故，妄心则灭，法身显现。” 译文：由于以诸法实相之理（真如法）常熏习妄心的缘故，妄心则转化成如来藏。 离念《起信论》的宗要是：离念。通过离念，返本还源而成佛。这回答了大乘的中心议题：众生如何成佛？ 《起信论》云：“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相（于俨然生灭中唯见无生）。即是如来，平等法身。”又云：“自信己性（自信己性本来是佛），知心妄动，无前境界（境界现前时，就知道这是自心妄动，实际上并无当前境界），修远离法。以（由于）如实知无前境界故，种种方便起随顺行，不取不念，乃至久远。熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业（成就自然业智，这是返本还源）。”又云：“当知如来，善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如（如来藏）。” 〔无前境界〕众生于湛然无生中，唯见生灭；诸佛于俨然生灭中，唯见无生。〔自然业智〕能知道世间一切因缘差别的智慧。 并且《起信论》在“觉之四段”中，讲了离念成佛的四个阶段：一、粗念相续不断，名不觉；二、粗念息，万念归一，名相似觉；三、细念息，一归于无，名随分觉；四、微细念息，法身全现，名究竟觉（圆证佛果）。 有人读到《起信论》云：“是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故”，不禁雀跃。憨山大师《大乘起信论直解》云：“凡诸众生，二六时中苟能观察无念者，则念念向佛智矣！成佛之要，无逾此者。”如果不是功夫做到一定地步，是无法理解这段论文之高、之妙。此乃做功夫的精华，若不是境界到了那一步，又哪里写得出来呢？《起信论》讲述成佛之道，犹如老艄说海，无一不中，故肯定是大菩萨所著。 〔佛智〕佛陀之智慧，即阿耨多罗三藐三菩提。 而王恩洋在《大乘起信论料简》中却说：“今（《起信论》）以断念为修持之功，此何异于无想天外道也。”足见他连大乘佛法的边都没有摸着，这等人还要来‘料简’《起信论》！《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”这难道是无想天外道吗？！ 〔无想天外道〕外道欲得无想天（色界之第四禅天）果报而修灭一切心想之无想定。由于无想定仅只是在定中息灭粗念和细念，这只不过是定中一念不生的境界（禅宗斥之为“坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里”），连明心见性都没有达到，当然不能够了生死出三界。而《起信论》所讲的断念，是在行住坐卧中依次息灭粗念、细念、乃至微细念而圆证佛果，详见《起信论注》中“觉之四段”一节。王恩洋连外道之无想定与大乘佛法之微细念灭境界的天渊之别都不知道，足见他连大乘佛法的边都没有摸着。 “梁陈小儿”由上述可知，王恩洋对《起信论》的攻击、诋毁，都是他自己没有读懂《起信论》，将其错解强加于《起信论》的栽赃、诬陷。至于他污蔑《起信论》“固出于梁陈小儿，......肤浅模棱”，不过是凸显了自己的鄙陋浅薄。他根本读不懂《起信论》，也就只好泼脏水了，招数远比那只说‘葡萄是酸的’的狐狸凶狠多了。这也透露出他读不懂《起信论》的愤懑和无奈。 三、起信论的作者请点击《起信论的作者》。 四、驳吕澄的谬论吕澄之“批判的佛学”， 旨在全盘否定两千年来的中国佛教。
吕澄说：“我们用考证方法，揭露了《起信论》的伪书（是中国人伪造的）、似说（是相似之谈，并非佛法）。”并说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想（这是说：《起信论》思想非印度佛教原有）。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”而《起信论》“形成了中国佛学思想的中心结构（这是说：中国佛教的中心思想非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰）”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） “非印度佛教原有”，这实际上是说：中国佛教所奉行的是没有佛经依据的外道。“与印度佛学的主张完全背道而驰”，这实际上是说：中国佛教所奉行的不仅没有佛经依据，而且是与印度佛教“完全背道而驰”的魔说。这是全盘否定两千年来的中国佛教。 （一）批判的佛学何谓批判的佛学所谓“批判的佛学”，就是脱离佛法的实践，根本不懂真实佛法，却打着“佛学研究”的旗号，来诋毁佛法，污蔑佛法，攻击佛法，否定佛法。这是以吕澄为首的反佛法思潮。（详见《评吕澄》） 〔根本不懂真实佛法〕这些人，没有实地证悟佛法，而专靠世智辩聪在名相分别中弄识神，来冒充佛学专家。吕澄就是这样欺世盗名的“高手”，而且后继有人。 他们就像熟读了几本剑谱的秀才，连基本套路都没有练，就不知天高地厚地冒充剑术大师，还要来批判剑谱！而佛法正是教导如何练就抵御贪嗔痴进攻、斩断二种生死根之剑术的无上剑谱。 〔二种生死〕分段生死和变易生死。〔分段生死〕在三界六道中的众生，由于善恶业所感，其寿命皆有分限，其身形皆有段别，故其生死名“分段生死”。了分段生死者，脱轮回出三界。〔变易生死〕三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）圣者，已断见思惑，了分段生死，修道过程中，迷想渐灭，证悟渐增，此迷悟的迁移，每一期皆不同，其中由前期移入后期，恰如一度生死，其变化神妙莫测，不可思议，故名“变易生死”。了变易生死者，圆证佛果。 凡是遇到这些假货，你只问他明心见性没有？今生有没有把握了生死？自己尚在意识心的知解层面上而不懂真实佛法，凭什么来对佛法说三道四？ 这些靠着“佛学研究”吃饭，却又不肯下苦功夫来实践佛法、证悟佛法，从而在此基础上脚踏实地研究佛法的人，他们对真实佛法一窍不通，于是就变些花样来诋毁佛法、污蔑佛法、批判佛法，以显其“高明”，知人所不知；并且作为“研究成果”、甚至“突破性研究成果”，来骗名骗利。他们就是狮子虫：狮子身中虫，还食狮子肉。 〔真实佛法〕经论犹如标月之指，当须藉指而识月（月喻真实佛法），切勿以指为月，因而错失明月。也就是说，必须按照经论的指示，去实践和证悟，以断除烦恼，了脱生死，圆成佛果。〔断除烦恼〕依次断除见思惑、尘沙惑和无明惑。 他们自以为找到了这条名利双收的捷径！想过没有：谤佛毁法所招来累生累世的惨烈果报正等着呢！如此愚人，宁以利刃自割其舌，亦不可毁谤佛法，而招致恶报无穷。 对此，印光大师开示道：“彼（吕澄等人）倡异（倡导邪异之说）毁谤《楞严》《起信》者（吕澄不仅恶毒诬毁《起信论》，而且著有《楞严百伪》），皆以好名之心所致。 欲求‘天下后世称彼为大智慧人，能知人之所不知’之虚名。而不知其现世被明眼视为可怜悯者，殁（mò，死）后则永堕恶道，苦无出期。名之误人，有如此者！”（《印光法师文钞·复陈士牧居士书九》） 始作俑者佛法是要通过实践来证悟的，而不是靠意识来卜度思量的。吕澄的根本错误就在于他把佛法当世间学问来做，而没有通过实践来证悟，终日在名相分别中弄识神，从而走上了反佛法的不归路。前车之覆，后车之鉴。思之！思之！ 〔佛法是要通过实践来证悟的〕语言文字所讲的佛法，如标月指（如像指向明月的手指头，而非明月），是指引怎样证悟真实佛法的，而不是真实佛法本身。〔把佛法当世间学问来做〕这就像把全部精力都用来钻研剑谱的文字，而不足踏实地按照剑谱来练剑。如果不足踏实地按照剑谱来练剑，怎么能够领会到剑谱究竟在讲什么？ 若欲了知怎样来实践佛法、证悟佛法，建议阅读《禅净要旨（憨山大师开示录注）》以及《憨山大师年谱疏注》。 〔吕澄......，从而走上反佛法的不归路〕吕澄说：“他们（印度佛学）忽略了构成人生病苦的社会条件，只偏向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。......最后还由极端的唯心看法，被认为基层的意识，含藏着发生一切认识和一切行为的潜在能力（所谓‘习气’）而得名为‘藏识’。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） 评：佛法之最高目的是觉悟，而妨碍觉悟的心、行称之为烦恼。因此，息灭烦恼而得解脱，这是佛法的基本原理，吕澄竟然斥之为唯心论！吕澄说：“他们（印度佛学）以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。” 吕澄连业因、业果（因果报应）以及佛陀亲口宣示的四圣谛都污蔑是唯心论！这样一来，建立在业因业果（因果报应）基础上的六道轮回、十法界、四圣谛、十二因缘、了生死（之所以有生死，是由于造业受报。不造粗业，了分段生死而出轮回）、证佛果（不造细业，了变易生死而证佛果），也就统统被否定了——“这自然是一种唯心论的看法”。这就从根本上否定了佛法。 〔业〕身口意之造作。〔业果〕又名业报，由善恶业为因所招感的乐苦果报。 而且，就连藏识（阿赖耶识）含藏习气，也被吕澄攻击是“极端的唯心看法”！ 〔习气〕众生所造之业（身口意之造作）存储在阿赖耶识中，因其能生现行而开花结果，故名业种子，亦简称为种子、习气，它对人们的思想和行为起着潜在的影响乃至操控。如此重要、如此根本的佛法原理，却被吕澄攻击为极端的唯心看法。〔藏识〕含藏一切业种子的识，即阿赖耶识。〔唯心、唯心论〕吕澄这篇文章（《试论中国佛学有关心性的基本思想》）发表于1962年。在那个年代，唯心、唯心论是“封建迷信”的同义词，是反动的，是批判打倒的对象。〔反动〕思想上或行动上维护旧制度，反对进步，反对革命。例如：反动阶级，反动派，思想反动。 由此可见，吕澄对于佛法的诋毁、污蔑、攻击和否定，是十分彻底的！是要从根上砍倒佛教这棵参天大树。而这一切都是在打着“佛学研究”的旗号下进行的。所以吕澄的佛学思想被称之为“批判的佛学”——脱离佛法的实践，不懂真实佛法，却打着“佛学研究”的旗号，来诋毁佛法，污蔑佛法，攻击佛法，否定佛法。它是“批判佛教”的始作俑者。因而有文章在歌颂吕澄时说：“吕澄的佛学思想直接导致或影响了二十世纪大乘佛教‘正本清源、回归佛陀’的‘批判佛教’思潮。”（详见《吕澄-百度百科》） 〔批判佛教〕在二十世纪八十年代中期，日本驹泽大学佛教学部的松本史朗与袴谷宪昭两位教授分别撰文宣称“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”，严厉抨击这些汉传佛教思想的正当性，认为这些具有“一元论形而上学色彩”的汉传佛教思想是“伪佛教”，唯有不断地拒绝这些“伪佛教”思想，才能回归佛陀本怀。由此肇端，进而发展成“批判佛教”运动，远及国际。（详见《驳“批判佛教”》）按：“汉传佛教思想是‘伪佛教’”，就是由吕澄“中国佛教与印度佛教‘完全背道而驰’”之魔说演绎出来的。 不信佛的人吕澄整个一生都在研究佛学，对佛教经论之熟悉和涉猎之广泛，都是佼佼者。但他自己并不信佛，而且对于经论的理解和阐释相当怪异，透着一股邪气。为什么呢？如果仔细考察，就会发现他有如从不下水地精研游泳学，研究了一辈子，却根本不会游泳！对游泳学中的关键处，是靠臆测来理解。而佛法正是教导众生由生死之此岸，渡至涅槃之彼岸的游泳学。 吕澄不信佛，更不会去实践佛法，证悟佛法。所以他对佛法的理解和研究是表皮的，是在名相上东拉西扯，以穿凿附会为能事，编些来说，而自己心地未净，烦恼未空，识神炽盛。如此“研究”，何异于蒸沙为饭，能够研究到真正的佛法吗？ 语言文字所讲的佛法，如标月指（如像指向明月的手指头，而非明月），是指引怎样证悟真实佛法，而不是真实佛法本身。然而吕澄却将指向明月的手指头，当成明月来研究，并且把他的错解当成发人所未发的突破性研究成果。 可是，许多人都把吕澄当成虔诚的佛弟子。例如，有文章歌颂吕澄是具备了“优秀信仰品质的人”：“一个同时具备了优秀的学术品质和信仰品质的人。”（《吕澄-百度百科》）在一些文献上称他为吕澄居士，在“信仰”一栏填上“佛教”。这实在是天大的误会！事实上，吕澄根本不信佛！他把佛法的基本原理斥之为“唯心论”、“极端的唯心看法”（详见上一节“始作俑者”），怎么会信佛呢？ 吕澄在其《吕澂自述：我的经历与内学院发展历程》中写道：“1949年4月，丹阳解放，我读到了毛主席的各种著述，又自习了新哲学，对于革命的意义才有较深的认识。是年9月，政协第一届全体会议召开，特邀我为代表（宗教界），我因本无宗教信仰，名实不符，又顾虑代表名单公布后会影响到内学院蜀院的安全（当时四川尚未解放），未能应邀出席。” 所以，从本质上来说，吕澄的谬论，是不信佛、斥佛法为唯心论的人对于佛法的胡说八道。本当嗤之以鼻，不予理睬，两千多年来不信佛的人对于佛法之种种胡说八道难道还少了吗！因果自负，何用我等操心？但由于历史的原因，吕澄被捧为佛学泰斗，其谬论在佛学界影响甚深甚广，还有人把它当作是“吕澄留给我们的伟大遗产”，也就只好再花费些精力和时间来一一破斥，肃清流毒。 大通家？佛法的目的是：断烦恼，了生死，度众生，证佛果。而达到这一目的之修行法门虽有千百种，但共通的、核心的一条就是离妄想，以断除烦恼，了脱生死，圆证佛果。 《华严经》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”（《华严经（八十卷）·如来出现品》） 《华严经》又云：“尔时，如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧，愚痴迷惑，不知不见？我当教以圣道，令其永离妄想执著，自于身中得见如来广大智慧与佛无异。’即教彼众生修习圣道，令离妄想（依次息灭粗念、细念、微细念）；离妄想已，证得如来无量智慧（恢复原来的本觉），利益安乐一切众生。”（《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》） 而吕澄却说：“到了后来，禅宗还因宗密（圭峰大师）扬出荷泽（神会大师）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） 足见他根本就没有做过离妄想功夫，根本不知道“空寂之知（灵知）”是怎么回事，没有实在地感受到心性是怎么回事，也就得不到佛法的真实受用，生不起对佛法的信心。而且，麻烦的是，光在文字、名相、义理上推敲，常常会失之毫厘而谬以千里，于是疑窦丛生。时间久了，不断地发酵，就不仅怀疑佛法，而且从内心深处否定佛法。在这样的指导思想下来研究佛学，那就戴上了有色眼镜，所谓“一翳在目，空华乱坠”，其“成果”会是什么样的也就可想而知了。 〔灵知〕对于灵知，《修心诀》云：“即此空寂灵知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识，密密相传的法印也。”又云：“悟此而守之者，坐一如而不动解脱；迷此而背之者，往六趣而长劫轮回。”（注释详见《修心诀精解》）而吕澄对灵知却一无所知，还说是“神秘主义”！他哪里知道什么是真实佛法？〔一翳在目〕眼睛有病。〔空华〕空中之华（花）。病眼者看见虚空有花，实际上虚空并没有花。 由于从来没有在离妄想上下过功夫，吕澄连“如来藏”这个最基本的概念都没有搞清楚，而且闹出“灵知”、“用心于知解以外”是神秘主义的大笑话！（详见后文“神秘主义？”一节）证明他对真实佛法一窍不通，说食数宝，饥寒莫济，却冒充是大通家。 〔连“如来藏”这个最基本的概念也都没有搞清楚〕吕澄把魏译《楞伽经》的经文错解成：“如来藏和无明七识共俱，......当然就是一个混血儿了。”（吕澄《大乘起信论考证》）这证明他“研究”佛学一辈子，连“如来藏”这个最基本的概念都没有搞清楚（详见后文“混血儿？”一节）。〔说食数宝〕“说食”：不停地说这些食物多么美味，自己却从未吃过。“数宝”，天天数他人财宝，自己却无半文钱。 完全背道而驰？吕澄说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”（吕澄《大乘起信论考证》） 这简直是胡说八道！在前面“起信论的作者”一章中，我们已经详细论证了《起信论》是印度大菩萨马鸣造（详见《起信论的作者》）。哪里是“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想”“与印度佛学的主张完全背道而驰”？！ 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。” 这段经文讲了三点： 一、“无一众生，而不具有如来智慧”，这是说众生本觉。 二、“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）”，这是说心有两种状态：本觉与不觉。无念（微细念灭）是本觉，这是诸佛心（如来藏）；有念（妄想）是不觉，这是众生心（识藏）。这两种状态可以相互转化，但不可能同时并存。因为心的无念之状态（如来藏），即非有念之状态（识藏）；而有念之状态（识藏），即非无念之状态（如来）。这就是在讲一心二门。“门”在这里是种类的意思，例如：本学期有五门功课；“一心二门”就是说心有两种状态，即一心二态：真如态（本觉）和生灭态（不觉）。亦称之为真如门和生灭门。 三、“若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前”，这是说通过离念而返本还源成佛。《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 本觉、不觉、一心二门、离念和返本还源，形成了《起信论》的基本构架。它们是环环相扣：本觉是相对于不觉而言，一心二门即是讲心有本觉与不觉这两种状态，而返本还源即是讲众生如何由不觉状态回归到本觉状态（成佛）。 而返本还源的方法是离念，即上面经文所说离妄想：“若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”《佛藏经》亦云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 由此可知，中国佛教和《起信论》的核心思想（本觉、不觉、一心二门、离念和返本还源）与上述经文完全吻合，哪里是“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰”？这一切，都证明了整个中国佛教和《起信论》的核心思想与佛经完全吻合，怎么会是“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰”？ 而且，佛经上关于“本觉、不觉、一心二门、离念和返本还源”的开示实在太多了，因为这是大乘佛法的核心，后文将列举一些这样的经文。 结论：中国佛教和《起信论》的核心思想（本觉、不觉、一心二门、返本还源和离念），是印度佛教所原有，与印度佛教完全一致。绝非吕澄所说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”这也证明吕澄完全没有读懂《起信论》，在那里闭着眼睛说瞎话。 而且，前面我们已经论证《起信论》是印度的大菩萨马鸣所造，所以现在读到吕澄说“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想”、“与印度佛学的主张完全背道而驰”这些谬论，益发显得荒唐可笑！ 人心为万有的本源？吕澄说：“现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） 评：《起信论》哪里说过“人心为万有的本源”？读者查阅《大乘起信论二译合刊》，就可以证明《起信论》根本没有讲过“人心为万有的本源”。 如此重大的论断，吕澄为什么举不出《起信论》说“人心为万有的本源”的文句作为证据？吕澄的“批判”在许多地方都是无罪证地指控，然后审判、定罪。所以我们考察吕澄对于《起信论》的“批判”时，首先看他是否举出《起信论》的原文作为罪证。如果没有，就证明他在栽赃。如果有原文作为罪证，就分析原文的意思是否就是吕澄所指控的那样？你会发现是他错解了原文，或者是有意曲解原文。 〔栽赃〕吕澄等人打倒《起信论》的套路就是：先将自己没有读懂《起信论》而得到的错解和臆测，栽赃于《起信论》，然后对此赃物进行批判，进而否定《起信论》。例如，吕澄在其《试论中国佛学有关心性的基本思想》中说：“现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。”读者可读《起信论注》或者《大乘起信论二译合刊》，看看《起信论》哪里说过“人心为万有的本源”？！ 三人成虎，積毀销金，令《起信论》冤遭百年之灾。 〔三人成虎〕连续有三人说街上出现老虎，就使人相信街上真有老虎。比喻谣言再三重复，也能使人信以为真。
问：《起信论》云：“三界虚伪，唯心所作。”岂不是“人心为万有的本源”？ 答：这是对该段论文的错解。现将此论文列出，并注释如下： 【是故，三界虚伪，唯心所作；离心，则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生。】 译文：所以，三界是幻相（无明梦中事），唯是心起念而现（唯心所作，其详细过程见《起信论注》之“三细六粗”）；心念息灭（微细念灭则无明梦醒，其详细过程见《起信论注》的“觉之四段”），即无六尘境界（即无梦境——六尘境界）。这是什么意思呢？因为一切法都是由于心起念而生（意思是：这是因为心起念而入无明梦，故见诸法）。 〔以一切法皆从心起妄念而生〕根据上下文，其意思是：这是因为心起念而入无明梦，故见诸法。如果将这一句错解成“这是因为一切法皆从心起妄念而生出来”，则与《起信论》中所讲的“三细六粗”相矛盾。所以，阅读经论，切忌断章取义。 对于宇宙万有，在《大乘密严经》中，佛言：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭）即无所见。” 这段经文开示道：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有（其详细过程见《起信论》之“三细六粗”），念灭（微细念灭）则无明梦醒，即无所见。（关于无明梦，详见《诸法实相》一文） 〔色〕物质存在之总称，即五蕴中之色蕴。〔唯想妄见〕其过程详见《起信论注》中“三细六粗”一节。〔正觉〕真正的觉悟，这是微细念灭的境界。〔成于正觉即无所见〕其过程详见《起信论注》中“觉之四段”一节。《中峰三时系念》云：“众生於湛然无生中，唯见生灭（唯见生生灭灭之森罗万象）；诸佛於俨然生灭中，唯见无生。” 错解“一切唯心造”吕澄说：“中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。”（吕澄《大乘起信论考证》）这是他对流传于人们口中“一切唯心造”这句话的错解，以为是说：宇宙万有是心变现出来的。 《华严经·觉林菩萨偈》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。” 这里的“法界”是指十法界：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。在十法界中除了佛法界，其余九法界都是众生。“三世一切佛”是过去佛、现在佛和未来佛。一切众生，皆是未来佛。所以“三世一切佛”就是佛（过去佛和现在佛）和众生（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨），也就是十法界。 “应观法界性，一切唯心造”是说：应观十法界之因由（佛和其它九法界的众生是怎么来的），其身究竟是在哪一法界，这全由其心所造之身语意业感得的果报所致。 成佛之心：法界一心，三觉（自觉、觉他、觉行圆满）行圆，万德具足。 成菩萨之心：心存利他，广修六度，中道而行。 成缘觉之心：悟十二缘（十二因缘），体念入空，乐独善寂。 成罗汉之心：行四谛（四圣谛）道，知苦断集，慕灭修道。 成天人之心：五戒十善，慈心修德，护国佑民。 成人之心：五戒坚持，全则富贵，缺则贫贱。 成阿修罗之心：戒善同天，心高意忌，姤嫉斗诤。 成畜生之心：愚痴不道，无礼敬业，横行强作。 成饿鬼之心：悭贪妄取，不义自盗，福消气尽。 成地狱众生之心：强梁无知，违上欺下，暴逆乱理。 《华严经·十回向品》云：“一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成。”而业由心生，故云：一切唯心造。 〔业〕我们的一切善恶思想（意）、言谈（语）、行为（身），都叫做业。善的思想、言谈、行为叫做“善业”，恶的思想、言谈、行为叫做“恶业”。〔业力〕业的力量。善业有生乐果的力量，恶业有生恶果的力量。 《十善业道经》云：“一切众生，心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。龙王！汝见此会（此法会中的佛、大菩萨、大比丘、天、人、阿修罗等），及大海中（及大海中的一切动物），形色种类，各别不耶？如是一切，靡不由心造（无不由心造），善、不善身业、语业、意业所致。”（详见《十法界图说》） 憨山大师云：“是则十法界中，一切圣凡，善恶因果，依正庄严，皆由一心之所造。然此一心非别，乃吾人日用现前，分别了知之心也。既然一切由心，非次第造，乃日用现前，念念所作之业，于十法界流转。若一念由贪瞋痴所作十恶，身三口四意三恶业，则就三途苦趣之因；若一念转十恶而为十善，则为人、天妙乐之因；若一念善恶两忘，内不见有我，外不见有人，一心寂静，则为声闻出苦之因；若观目前苦乐逆顺，由因缘生灭，流转还灭，则成缘觉之因；若一念了知人法无我，因缘性空，无有作受者，而不妨现行布施、持戒、忍辱六度之行，化度众生，则为菩萨之因；若一念顿悟自心，本来光明广大，无不包容，无不济度，了无一法当情，生佛平等，即为成佛之因。”（《梦游集·示徐清之》） 译文：因此十法界中，一切圣、凡，善、恶之因果，以及依正庄严，全都是由一心之所造成。然而此一心并非别的什么，乃是我们日用现前，分别、了知之心也。虽然一切法皆由心作，但并不是随着念头便依次造出来，而是以日用现前念念所作之业为因而受报，于十法界流转。若一念由贪瞋痴所作十恶（身三、口四、意三恶业），这就是三途苦趣之因；若一念转十恶而为十善，则为人、天妙乐之因；若一念善恶两忘，内不见有我，外不见有人，一心寂静，则为声闻出苦之因；若观目前苦乐逆顺，是由因缘而生灭，流转还灭，则成缘觉之因；若一念了知人法无我，因缘性空，无有作者、受者，而不妨现行布施、持戒、忍辱六度之行，化度众生，则为菩萨之因；若一念顿悟自心，本来光明广大，无不包容，无不济度，完全没有情识之分别见，生佛平等无二，即为成佛之因。 所以，“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”的意思是：若人想要了知三世一切佛（即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛），应观十法界之因由（佛和其它九法界的众生是怎么来的），其身究竟是在哪一法界，这全由其心所造之身语意业感得的果报所致。 由此可知，“一切唯心造”是说：身所趣向，唯是自业（身业、语业、意业）所牵。而业由心生，故云：一切唯心造。所以，切不可将“一切唯心造”误解成：宇宙万有是心变现出来的。 返本还源吕澄的这一段话是：“现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。此即所谓‘真心’，它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又'真实识知'，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障、但觉性自存。妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还源的方法，而谈不到实质上的变革——这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） 评：通过返本还源，离垢秽（妄想）而清净（无妄想），将妄心转化成真心，由凡夫而成佛，难道不是实质上的变革吗？这可是翻天覆地的大变革，吕澄却说：“谈不到实质上的变革。”吕澄拼命反对返本还源，指责为调和主义，却说不出他所谓的“实质上的变革”是什么！ 上面我们已经论证，所谓“人心为万有的本源”，这是吕澄对《起信论》的诬陷，《起信论》从来没有讲过。所以，中国佛学也不是吕澄所说的：“中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。” 而吕澄文中所说的“真心”、“本觉”、“息灭妄想”、“返本还源”以及“恢复本来面目”等，实际上是大乘佛法的核心内容。铁的证据：佛经（《华严经（八十卷）·如来出现品》）云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉，这就是真心，即如来藏），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉，这就是妄心，即识藏）；若离妄想（息灭妄想以返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复本来面目）。”这样类似的经文很多，仅在本文中所引用的经文中，就有不少。 佛经所开示的“真心”、“本觉”、“息灭妄想”、“返本还源”以及“恢复本来面目”等大乘佛法的核心内容，却遭到吕澄的反对和批判！这是吕澄与印度佛学的主张完全背道而驰。 神秘主义？吕澄说：“到了后来，禅宗还因宗密（圭峰大师）扬出荷泽（神会大师）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） 灵知，即空寂之知。灵知的“知”是无有取相之知，为了区别于见闻觉知的取相之知，故称其为灵知。《宗镜录》云：“般若无知者，无有取相之知也。”《楞严经》云：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。” 修行，就是将这散乱的识心（缘虑心）平息下来，进而达到本心（灵知心）状态，所谓“狂心不歇，歇即菩提”。《传心法要》云：“息念忘（亡）虑，佛自现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念。” 修行，是要返本还源，将识心状态（攀缘六尘而分别之心）转化成本心状态（空寂灵知之心）。悟，是悟此空寂灵知之心；修，是守（守护）此空寂灵知之心。先保后任，直至无为。《修心诀》云：“悟此（本心）而守之者，坐一如而不动解脱；迷此而背之者，往六趣（六道）而长劫轮回。”（详见《修心诀精解》） 吕澄却说“用心于知解以外”是神秘主义，足见他根本不知道“用心于知解以外”是怎么回事，更不知道真实修行必须“用心于知解以外”（详见《守护本心》一文），完全不懂真实佛法！《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念。”《传心法要》云：“息念忘（亡）虑，佛自现前。” 佛言：“善现（须菩提）当知，云何菩萨摩诃萨修学佛随念？谓菩萨摩诃萨修学佛随念时，不应以色、受、想、行、识，思惟如来、应（应供）、正等觉。所以者何？色乃至识，皆无自性。若法无自性，则无所有。若无所有，则不可念、不可思惟。何以故？若无念、无思惟，是为佛随念。”（大般若波罗蜜多经·卷第五百二十八·第三分妙相品第二十八之一） 〔佛随念〕随念忆持诸佛。〔思惟如来、应（应供）、正等觉〕思惟佛。〔正等觉〕真正普遍平等的觉悟，亦即佛的觉悟。〔无自性〕无实在之自体，是幻象。 以上开示中的“无想无念”、“息念忘虑”和“无念、无思惟”即是用心于知解以外，吕澄斥之为神秘主义！ 〔“无想无念”、“息念忘虑”、“无念、无思惟”〕息灭粗念、细念和微细念。（详见《起信论注》中关于“离念”之论述） 关于为什么要“用心于知解以外”，以及怎样“用心于知解以外”，详见《离心意识参》一文。
“用心于知解以外”，这就是《楞伽经》所说的“离心意识”，吕澄却说是“神秘主义”！ 《大乘入楞伽经》云：“善知诸地（地上菩萨）离心意识，一切诸佛所共灌顶。”又云：“其身清净 ，离心意识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿，是名菩萨摩诃萨入于如如之所获得。”又云：“远离心意识，亦离于五法，复离于自性，是为佛种性。” 足见吕澄不懂《楞伽经》，也不懂真实佛法。 〔吕澄不懂《楞伽经》〕有趣的是，吕澄不懂《楞伽经》却特别喜欢大谈而特谈《楞伽经》，详见《驳吕澄等人之谬论》。 〔离心意识〕集起，名心；思量，名意；了别，名识。“心、意、识”中，心是指第八识（阿赖耶识），意是指第七识（末那识），识指是其余六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。“心、意、识”，即是构成识心的八个识：阿赖耶识，末那识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。《证道歌》云：“损法财，灭功德，莫不由此心意识，是以禅门了却心（所以禅门要离心意识），顿入无生知见力（顿入无生无灭的知见力）。”（详见《证道歌注》）“离心意识”，是说离开识心（心、意、识）的运作。（关于识心的运作，详见《心、自性、如来藏》一文中之“识心的运作过程”一节。） 〔五法〕一切法可归纳为相、名、分别、正智、如如等五法：一、相、指森罗万象的事物，其形相各各不同；二、名，即依彼种种相，而假设种种名，以作表诠；三、分别，对于万物的相及名，思量之，分别之，于是有所谓大小、高低、美丑、是非等出现；四、正智，指无漏心心所，远离分别，观名与相互为其客，离常离断，如理而知；五、如如，由正智所证的境界，心境皆寂之真如体性。（详见《楞伽经选注》）
“空寂之知（灵知）”，这是达摩祖师所传之心印，（禅宗）六代相传皆如此也。圭峰大师云：“但以此方迷心执文，以名为体故，达摩善巧拣文传心，标举其名（‘心’是名也），默示其体（‘知’是心也）。喻以壁观（如上所叙），令绝诸缘。问：‘诸缘绝时有断灭否？’答：‘虽绝诸念，亦不断灭。’问：‘以何证验云不断灭？’答：‘了了自知，言不可及。’师即印云：‘只此是自性清净心，更勿疑也。’若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言‘知’字。直待自悟，方验实是亲证其体。然后印之，令绝余疑。故云：默传心印。所言默者，唯默‘知’字，非总不言，六代相传皆如此也。”（《禅源诸诠集都序》） 译文：由于中土迷心而执著于文字，以名为体的缘故，达摩祖师善巧地拣文传心，标举其名（‘心’是真心本体之名），默示其体（‘知’才是真心本体）。教以壁观（如上文所述：‘达摩以壁观教人安心：外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’），令其断绝一切攀缘而达到无念。然后问道：‘一切攀缘断绝时，是否断灭？’答曰：‘虽然断绝了诸念，亦不断灭。’问：‘怎样证明说不断灭？’答：‘了了自知，言语不可及。’师即印可云：‘这就是你的自性清净心，更不要有丝毫的怀疑。’若是所答不契合，只是否定其种种错误的回答，令他再继续观察，始终不与他说破‘空寂之知’的这个‘知’便是你的自性清净心。一直等到他自悟，才验实他是亲证心体。然后印可，令绝余疑。这就是所说的：‘默传心印。’所言默者，只是默‘知’字，并非什么话也不说，禅宗六代相传，都是这样。 〔外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道〕外，止息一切攀缘；内，心不起念；心，要如墙壁一般，万法莫入（尘境不能令其起心动念）；这样，可以入道。这四句中，最后一句是果，功夫只在前三句上做。
对于空寂之知（灵知），《修心诀》云：“即此空寂灵知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识，密密相传的法印也。”又云：“悟此而守之者，坐一如而不动解脱；迷此而背之者，往六趣（六道）而长劫轮回。”（注释详见《修心诀精解》） 憨山大师云：“自发志出家，操方学道以来，以至入山冰雪寒岩，一至万死一生之地。于中种种伎俩知解，向者（这）里一毫用不著。唯独于冷地纳被蒙头时，忽然觑得父母未生前一点消息。便回视昔之种种颠倒，皆梦中事耳。且复自恨为他业缘牵引，堕入种种幻化境界，至滨万死而获一生。所赖冻饿中博得一点孤光，处处受用，种种逆顺境界，以此为罏冶钳锤，煅炼习气、粗重缘影尘垢耳。”（《梦游集·示性淳禅人》，详见《憨山大师法语》） 这里的“一点孤光”，就是空寂之知（灵知）。 如此珍贵无比的心印和法印，无数人因之而成就，吕澄却说是“神秘主义”！这证明吕澄根本不懂真实佛法。 寂而常照，照而常寂吕澄在《辨佛学根本问题·复书二》中竟然痛斥“寂而常照，照而常寂”是“滥调文章”。这证明他从来就没有到达过无念境界，终日妄念纷飞，哪里懂得佛法呢！他根本不知道“寂而常照，照而常寂”是怎么回事，更不知道这是修行之妙诀，是用功的紧要处，因为这是在般若熏无明。大愚法师云：“寂照照寂，切忌用力，成佛做祖，无它秘密。” 经云：“尔时，如来......即教彼众生修习圣道，令离妄想；离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”（《佛华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》）这证明吕澄从未遵循圣教做“离妄想”的切实功夫。无怪乎他读不懂《起信论》，反诬《起信论》是伪作。 而且恶毒攻击说：“内法东来千载（佛法从印度传来 中国一千多年），只余伪说横行（留下的只是伪说横行），流毒无尽。”（《辨佛学根本问题·复书七》）这是全盘否定中国佛教！ 〔令离妄想〕有念皆妄，因为与诸法实相不相应。离妄想就是依次息灭粗念、细念、微细念。微细念灭，即圆证佛果。《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”〔内法〕佛法自对于他教而曰内法。〔伪说〕欺人之谈。 凭什么来否定禅宗？研究禅宗的科学态度应当是：首先研究禅宗的修行实例，例如明心见性、预知时至、生死自在、坐脱立亡等等，是否真实？如果真实，他们是怎样达到这一境界的？其修行途径、方法是怎么回事？其传承、演变又是如何？ 可是吕澄在研究禅宗时，根本没有做过这方面的调查研究，而是先入为主地收集一些史料来抹黑禅宗，否定禅宗。这样来研究佛学，不仅自己虚耗一生，更误了无数人。“万般将不去，唯有业随身”（不过吕澄是不相信业因果报的，所以才敢于如此胆大妄为。然而，因果报应是宇宙法则，“天网恢恢，疏而不漏”），可惜可叹！
许多年过去了，朋友讲的故事，仍然萦系在心，时时警醒我。 他告诉我：小时候住在一个大院里，经常和几个玩伴“下象棋”，最经常玩的是下翻翻棋（暗棋），就是在半个棋盘内，每格放一棋子，字面向下。然后每次一人翻一子，若是双方二子相邻，大的一方就吃掉小的一方，例如帅吃士，士吃相。最后，当所有棋子都翻遍，谁剩下的棋子多，谁就赢。他们也知道下明棋的规则，例如马走斜日象飞田、车行直路炮翻山，等等。所以偶尔也正式摆好棋子来下明棋，但他总觉得兴味索然，因为各自都能够看见对方的每一个棋子是什么，而且在怎样走。那么，除了自己疏忽大意，谁会走来让对方吃掉？由于在闭塞的环境中长大，也就从来没有看见过另外的人下棋。 读初中时，在《镜花缘》里读到下棋有棋谱，疑心顿起：这种看得清楚对方一举一动的粗浅游戏还会有“谱”？虽然也知道作者不会乱说，但这究竟是怎么回事呢？由于爱动脑筋的天性，例如最喜欢啃数学难题，所以这个疑问一直在心。直到高中，周末可以出校，在书店里发现《梅花谱》一书，当即买下，又去文具店买了一盒象棋，以解心中数年来的疑惑。回去后，就立即按照棋谱来走，一连下了几局，根本无法破解。结果，简直像发现新大陆一般的狂喜！ 故事讲完，他告诉我：从那以后，就给自己定了一条规则：井底之蛙，焉知沧海？对于不懂的事，千万不要去妄加评判。这个故事引起我极大的共鸣，入茅塞顿开之境。
笔者在研读吕澄批判禅宗的文章时，吃惊地发现吕澄对于参禅一窍不通，竟然把心体离念错解成“离贪心”（《大乘起信论考证》），并痛斥“寂而常照，照而常寂”是“滥调文章”（《辨佛学根本问题·复书二》）。既然对参禅都一窍不通，根本不知道禅宗是怎么回事，凭甚么来批判禅宗、否定禅宗？！ 〔把心体离念错解成离贪心〕吕澄在其《大乘起信论考证》中批判说：“照《起信》依据魏译反说心体离念成功本觉，等于离贪心的看法，就未免是开倒车了。”〔心体离念成功本觉〕《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 吕澄心目中的印度佛教吕澄说：“印度佛学在原始的阶段，即为确定实践的依据，提出‘心性明净’这一原则性的说法，佛家实践的要求在于解决人生问题。他们首先评价人生是痛苦的，接着推寻其原因和消灭它的方法，以期达到绝对安宁即所谓‘解脱’的境界；但他们忽略了构成人生病苦的社会条件，只偏向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法，但他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性（本质）不与烦恼同类，当然是清净的了。——这样构成了以明净为心性的思想。 “这一种思想通过印度的部派佛学、大乘佛学等阶段，即逐渐有了发展。特别是大乘佛学将解脱的标准提高到和他们理想中的佛同等的程度，这样，所谓自性清净的人心就或者被看作凡人凭以成佛的质地，而得名为‘佛姓’（此语通常写作‘佛性’。但原有‘族姓’的意义，故以用‘姓’字更为恰当）；又或被视同孕育如来（即佛）的胎藏，而得名为‘如来藏’；最后还由极端的唯心看法，被认为基层的意识，含藏着发生一切认识和一切行为的潜在能力（所谓‘习气’）而得名为‘藏识（阿赖耶识之异名）’。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） 吕澄的这番谬论，是对于印度佛学和佛法的基本原理，从根本上彻底地加以否定，斥之为唯心论、极端的唯心看法——这是反动的，应当批判、打倒的！ 〔习气〕众生所造之业（身口意之造作）存储在阿赖耶识中，因其能生现行而开花结果，故名业种子、业习气，亦简称为种子、习气，它对人们的思想和行为起着潜在的影响乃至操控。如此重要、如此根本的佛法原理，却被吕澄攻击为极端的唯心看法。〔藏识〕含藏一切业种子的识，即阿赖耶识。 看到没有？以上吕澄这两段轻蔑不屑的描述，就是他心目中的印度佛教！连“藏识（阿赖耶识）”这一佛学基本概念都被他斥之为“极端的唯心看法”！所以他不仅否定中国佛教，也否定了印度佛教。这就是吕澄在大通家光环下的真实面目！ 是唯心论？在《试论中国佛学有关心性的基本思想》中，吕澄批判印度佛教，忽略了构成人生病苦的社会条件，只偏向内心去追求，是唯心论。他说：“他们忽略了构成人生病苦的社会条件，只偏向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。” 评：佛法说：人生的种种痛苦，是造业之果报。而吕澄攻击道：“他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。”这是对业因招致业果的否定，是对四圣谛的攻击。 〔唯心论〕吕澄这篇文章（《试论中国佛学有关心性的基本思想》）发表于1962年。在那个年代，唯心论是“封建迷信”的同义词，是反动的，是批判打倒的对象。〔反动〕思想上或行动上维护旧制度，反对进步，反对革命。例如：反动阶级，反动派，思想反动。 释迦牟尼佛初成道时，去鹿野苑为五比丘三转四谛法轮，说道：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是道，汝应修；此是灭，汝应证。”是故，修行人务当精勤，知苦、断集、修道、证灭。 〔谛〕真实无谬的道理。〔四圣谛〕苦谛、集谛、灭谛和道谛。一、“苦谛”是说明人生多苦的真理。苦者，逼迫为相。人生有三苦，八苦，无量诸苦，苦是现实人生的真相。二、“集谛”的“集”是招致、造成的意思，是说明人生之苦怎样来的真理。人生的痛苦是由于烦恼，于是取著，于是造业，于是受苦，于是轮回。三、“灭谛”是说明息灭诸苦的真理。当所有的苦集（烦恼）都永断无余，无取无著，就不再造业、受苦、轮回，这就是灭谛。四、“道谛”是说明如何永断苦集（烦恼），亦即灭苦之道。四圣谛中，集是因，苦是果；道是因，灭是果。 〔烦恼〕贪欲嗔恚愚痴等诸惑，烦心恼身，谓为烦恼。〔三苦〕苦苦、坏苦、行苦。苦苦是世人有生死之身，已经够苦，加上众苦逼迫，简直苦上加苦，故谓之苦苦；坏苦是偶而出现之乐境失去时所感受的苦；行苦是诸行无常迁流不息不得安定的苦。〔八苦〕一、生苦，出生时的痛苦；二、老苦，年老体弱的痛苦；三、病苦，患病时的痛苦；四、死苦，临死时的痛苦；五、爱别离苦，与所爱分离的痛苦；六、怨憎会苦，与怨憎之人在一起的痛苦；七、求不得苦，所求不遂的痛苦；八、五阴炽盛苦，五阴（五蕴）的作用炽盛，盖覆真性之苦。 由上述可知，人生的痛苦是由于烦恼，于是取著，于是造业，于是受苦，于是轮回。所以，解脱就是将烦恼永断无余，无取无著，就不再造业、不再受苦、不再轮回，直至成佛。 〔不再轮回，直至成佛〕四圣谛有两种：有量四圣谛和无量四圣谛。有量四圣谛了分段生死出轮回，无量四圣谛了变易生死证佛果。（详见《圣鬘经》） 烦恼为生死等诸苦之根本，而四圣谛则是除灭烦恼，了脱生死诸苦之要道。《佛垂般涅槃略说教诫经》云：“月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。” 然而，吕澄却攻击说：“他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。” 吕澄竟然攻击佛陀亲口宣示的四圣谛是唯心论！ 佛性应是佛姓？在《试论中国佛学有关心性的基本思想》中，吕澄将佛学的基本概念“佛性”庸俗化成“佛姓”。吕澄说：“所谓自性清净的人心就或者被看作凡人凭以成佛的质地，而得名为‘佛姓’（此语通常写作‘佛性’。但原有‘族姓’的意义，故以用‘姓’字更为恰当）。” 一般人总是把色身和六尘缘影（六根接触六尘所现的幻影）之心作为自己，因而造业，因而受苦，因而轮回。所以，为了破除众生之颠倒迷悖，佛言：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”又云：“今日如来所说真我，名曰佛性。”（《大般涅槃经》） 这是说，真我是佛性（即如来藏），而不是色身和六尘缘影之心，但是由于无量烦恼所覆而沦为众生，因此解脱而成佛之途径，就是断除一切烦恼。所以佛性是大乘佛法的基本概念，极为重要，极为珍贵。吕澄却撇开“佛性”的深刻内涵，轻蔑地庸俗化成“佛姓”。试想，如果把经论中所有的“佛性”一词都更换成“佛姓”，会是什么样的后果？！例如：将“一切众生悉有佛性”，改换成“一切众生悉有佛姓”，会怎么样？讲得通吗？吕澄竟然说“故以用‘姓’字更为恰当”！吕澄是在故意造成混乱，贬损佛法。 本觉、始觉、究竟觉问：什么是“本觉、始觉、究竟觉”？ 答：心的本原状态（如来藏）是觉，称为本觉。本觉是心究竟无念的状态（粗念、细念、微细念皆无），所谓心性本寂。但由于起念（心性妄动），而成为迷妄状态（识藏），这是不觉。开始修道（依次息灭粗念、细念、微细念）以返本还源，则是始觉。经过修行令识藏还原成如来藏（微细念息而圆证佛果），这是究竟觉（由动返寂）。 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（返本还源——始觉），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉——究竟觉）。”心在最初妄想之前，具有如来智慧的状态，即是本觉。 所以，从开始修道（返本还源）直至成佛之前都是始觉。祖师大德常用月亮来譬喻：月黑头（没有月光时）是不觉，一线新月出现，这是始觉的开始，随着修道的进展，月亮逐渐转盈，愈趋圆满，当成为满月的时候，即是究竟觉。 佛法宗旨佛法之宗旨是：了生死，度众生，证佛果。所谓“度众生”，是说不单自己要了生死，也有帮助其他人了生死。所以，对于今生而言，就是了生死，自己了生死，也帮助他人了生死。离开这一宗旨来修学佛法、研究佛法、谈论佛法，就离题了。不但得不到佛法的真实受用，而且容易落进“入海算沙徒自困，分别名相不知休”的陷阱，如入宝山，空手而回，虚耗一生。甚至堕落到谤佛毁法，而无量劫受大苦恼，又何苦来哉！ 〔今生了生死〕修行有许许多多的法门，但对一般人而言，今生就能够了生死的是净土法门，详见《往生的条件》一文。〔入海算沙〕到了海底不取宝，却去数算沙粒。这是说，钻研经论、探讨注疏要因指望月，依指见月（由解起行，因行得证）。如果把精力全放在分辨钻研名相上，这是把标示月亮的手指头当作月亮来研究，便入歧途。古德告诫道：“当须藉指而见月，切勿认指为月。” 所以，要随时检查自己的运行轨道，若是偏离，就要立即纠正过来，以免愈偏愈远。 （二）起信论是伪作？吕澄说：《起信论》是中国人依据魏译《楞伽经》而造之伪作。事实上，《起信论》是印度大菩萨马鸣所著，在前面“起信论的作者”一章中，我们已经详细论证。（详见《起信论的作者》） 〔魏译《楞伽经》〕《楞伽经》共有三个译本： 一、刘宋·求那跋陀罗（394-468年）所译之《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。又称四卷楞伽经、宋译楞伽经，简称“宋译”。 二、北魏·菩提流支（？-527年）所译之《入楞伽经》，十卷。又称十卷楞伽经、魏译楞伽经，简称“魏译”。 三、唐·实叉难陀（700-704年）所译之《大乘入楞伽经》，七卷。又称七卷楞伽经、唐译楞伽经，简称“唐译”。 依据魏译楞伽而作？关于《起信论》是由印度翻译而来，还是由中国人所造，以及义理之正确与否，吕澄在其《大乘起信论考证》中说：“我们从上面叙说的经过看，日本人对《起信》真伪问题虽争论了很多年，收获并不大。苛刻一点说，问题是从否定印度撰述说开始，绕了一个大圈子，仍旧回到印度撰述说上面。”而“我们的考证完全是另一回事，是牵涉到佛学的根本而不容不辩的。” 这是说：日本自望月信亨1919年发表《起信论》为中国人撰述的意见起，经过多年的论战，绕了一个大圈子，结果还是回到公认《起信论》是印度撰述的原点。而我们（吕澄）现在的考证完全是另一回事，是牵涉到佛学的根本，不容不辩的。 吕澄所说的“佛学的根本”，即《起信论》和中国佛教之真伪。吕澄通过他的考证说：“《起信》之书是伪（《起信论》一书是中国人伪造），《起信》之说是似（《起信论》之说是相似之谈，并非佛法）。”并说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”（吕澄《大乘起信论考证》）而《起信论》“形成了中国佛学思想的中心结构”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》），所以中国佛学思想也是中国人伪造，是相似之谈，并非佛法，与印度佛学的主张完全背道而驰。这样一来，《起信论》和中国佛教就被吕澄完全否定了。 那么，吕澄的考证怎么样呢？ 在其《大乘起信论考证》中，吕澄说：“把魏译《楞伽》面目认清楚了，再对《起信》和它文义一致的问题，作进一步的研究。要是它们的一致仅在名相或文句的雷同（如铃木指出的佛三身真如等名相），也可能魏译在先，而《起信》为省事起见利用它的现成，这对《起信》的真伪还无多大交涉。要是在理解上也见出它们一致，魏译理解错了的，《起信》也跟着错了，这样，《起信》翻译的真实性就发生动摇了。要是还不止此，进而发现《起信》对魏译《楞伽》理解错误之处，并未觉其错，反而加以引申发挥，运用组织，这就是表面上望文生义，实际上将错就错，那它就决不会是从梵文原本译出，只是依据魏译《楞伽》而作，真伪问题不就迎刃而解了吗？ “我们就是按照这一线索对《起信》进行考证的。......就上述三层来看《起信》的中心思想，一一都是跟着魏译的错误而来，并还错上加错地予以发挥，当然不会有梵本的根据。要说它在印度别有传承，不过与魏译偶然相合，实际没有那样巧合的事。并且在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。（后面我们将看到许多佛经都在开示《起信论》那样的思想，并非吕澄所说‘并且在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想’。）至于辨别它学说的是非，也不必另立标准（这样标准不容易找到，常常会有门户之嫌），只看它将错就错的立论方法，即可知其价值之高下了。真理，难道会由那样模糊的途径碰得到的吗？我们由这样一番总的评述，已可概略的判定：《起信》之书是伪，《起信》之说是似。......而魏译翻错了，《起信》也就跟着错解。这里不能强为之解说是相反相成，只可看它是《起信》伪作的一个证据。我们就用这些材料来充实论断，大概也就很够了。” 评：如上所述，在其《大乘起信论考证》中，吕澄通过考证得出结论：《起信论》是“依据魏译《楞伽》而作”，而魏译《楞伽经》只有中国人才知道，所以《起信论》是中国人伪造。而且，由于魏译《楞伽经》本身就是充满曲解，错误百出，因此《起信论》也就只能是错上加错。所以《起信论》不但是中国人伪造，而且是错上加错，故非佛法。“并且在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”所以，“《起信》之书是伪（《起信论》一书是中国人伪造），《起信》之说是似（《起信论》之说是相似之谈，并非佛法）”。 实际上，他在《大乘起信论考证》中的这番考证，完全是穿凿附会，几十年来已经有许多学者通过分析、考证指出他考证的错误，包括他怎样错解魏译《楞伽经》。 下面，我们将逐一破斥吕澄所说“（《起信论》）是依据魏译《楞伽》而作”之谬论，证明《起信论》根本不是中国人依据魏译《楞伽经》而作，而是印度大菩萨马鸣所造，而且《起信论》义理是完全正确的，是来自佛经，而不是吕澄所说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。” 当我们证明了吕澄对《起信论》的考证是错误的，那么他由此而肯定《起信论》是中国伪造以及非佛法的结论，也就被推翻了；以《起信论》为中心结构的中国佛学思想，是中国伪造以及非佛法的结论，也就被推翻了。
下面，我们先将吕澄批判《起信论》的有关文句列出，并加以注释，然后再来看吕澄是怎样批判的。 混血儿？《起信论》云：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识（即阿赖耶识，指识藏）。” 译文：心之生灭态（识藏），是由如来藏转化而来。因此，心念不生不灭状态（如来藏）与心念生灭状态（识藏）是心之二态。二者（如来藏与识藏）非一非异。此生灭状态之心，名为阿赖耶识（指识藏）。 〔不生不灭与生灭和合〕这是说如来藏（不生不灭）与识藏（生灭）是同一个体：心。而它们（如来藏与识藏）是这个体（心）的两种状态，即一心二态、或叫做一心二门。所谓“生灭”，是指心念（粗念、细念或微细念）之生灭。如来藏是心念不生不灭的状态，即究竟无念的状态；而识藏是心念生灭的状态，即有念的状态。“不生不灭与生灭和合”，是说如来藏与识藏同体。然而“和合”一词，很容易让人误解成“二者同时并存，混成一片”。实际上，心是如来藏状态（无念）时，即非识藏状态（有念）；心是识藏（有念）状态时，即非如来藏（无念）状态。二者可以相互转化，而绝不可能同时并存。犹如一池水有静态与动态两种情形，是静态时，便绝非动态；是动态时，便绝非静态。所以将“不生不灭与生灭和合”释成心之二态较为清楚。如果《起信论》的意思是说如来藏（真如）与识藏（生灭心）混成一片，怎么会花很大篇幅来分别地阐释真如门（真如）和生灭门（生灭心）呢？吕澄也不想一想！ 〔非一非异〕“非一”是就相而言，如来藏与识藏不相同（非一）；“非异”是就体而言，如来藏与识藏相同（非异）。〔阿黎耶识〕这里的阿黎耶识（即阿赖耶识）是指识藏。 对于这一段论文，吕澄批判说：“它（《起信论》）的意思是，‘如来藏’不生不灭，而无明七识生灭（按：说出这样的外行话，证明吕澄根本没有读懂上面这段论文。这段论文哪里说到过七识？论文中所说的‘不生不灭’是指如来藏，‘生灭’是指识藏而不是七识！既然这段论文根本就没有说到过七识，那就与吕澄所引用的下面那段魏译《楞伽经》经文没有关系了！既然没有关系，吕澄说这段论文是由魏译《楞伽经》的那段经文引申出来的（他以此证明《起信论》是中国人伪造）就是栽赃诬陷了（因此，推翻了‘《起信论》是中国人伪造’之论断）！这就是吕澄的‘批判’。），经文（魏译《楞伽经》）说‘如来藏和无明七识共俱’，岂不是生灭与不生灭和合？如此名为“阿黎耶”，当然就是一个混血儿了。”（吕澄《大乘起信论考证》） 按：吕澄考证《起信论》是中国人伪造的逻辑是：证明《起信论》的这段文是从魏译《楞伽经》这段错误的经文引申出来的。而这段错误的魏译经文只有中国人才知道，因此《起信论》是中国人所造，而且错上加错，不是佛法。现在我们已经证明《起信论》的这段文是正确的，而且与魏译《楞伽经》的这段经文不相干，这就推翻了吕澄所说“《起信论》是中国人所造，而且错上加错，不是佛法”的论断。下面我们将进一步证明：魏译《楞伽经》的这段经文并没有错，是吕澄自己没有读懂。 魏译《楞伽经》的这段经文是： “阿梨耶识（阿赖耶识）者，名如来藏，而与无明七识共俱。” 其意思是：与无明七识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识）共俱之阿赖耶识这一整体（识藏），名如来藏（这是就体而言）。 〔识藏〕识藏（生灭心）是由八个识组成。这八个识是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。 而吕澄在引用魏译《楞伽经》这段经文时，把标点符号都标错了，所以闹出“如来藏和无明七识共俱，......当然就是一个混血儿了”的大笑话，还以此作为《起信论》是依据魏译《楞伽经》而作的铁证。现将两种标点，对比如下：
吕澄的引文：“大慧，阿黎耶者，名如来藏而与无明七识共俱。” 正确的标点：“大慧，阿黎耶者，名如来藏，而与无明七识共俱。”
在这段经文中，是说阿赖耶与与无明七识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识）共俱，而吕澄错解成：如来藏与无明七识共俱！如来藏是心的无念状态，怎么会与无明七识共俱？这证明吕澄没有搞清楚如来藏是怎么回事。心是如来藏状态时，七识根本就不存在（七识是识藏状态时才有），如来藏怎么可能与七识共俱？！吕澄连《楞伽经》所说的如来藏这个基本概念都没有搞清楚，却偏偏喜欢大谈《楞伽经》！ 魏译《楞伽经》这段经文是说阿梨耶识（阿赖耶识）与无明七识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识）共俱，也就是八个识为一整体（识藏），这个整体（识藏）名如来藏——这是就体而言，以强调这个整体（识藏）与如来藏是同一个体，即一体之二态。而吕澄却错解成：“如来藏和无明七识共俱，......当然就是一个混血儿了。” 〔与无明七识共俱之阿梨耶识这一整体（识藏），名如来藏〕这是就体而言，说明与无明七识共俱之阿梨耶识这一整体（识藏）与如来藏是同一个体，而并不是说此二者是同一个相。在经论中，常常分别从体和相这两个方面来论说，在阅读时一定要清楚地知道这是就体而言、还是就相而言。例如上面论文中所说的“非一非异”，“非一”是就相而言，“非异”是就体而言。所以“与无明七识共俱之阿梨耶识这一整体（识藏），名如来藏”是就体而言，二者非异。 吕澄《大乘起信论考证》这段原文是：“并还进一层依着魏译这章经的几句话：‘大慧，阿黎耶者，名如来藏而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故。（这几句好像是说，如来藏同无明七识在一道，便成功了阿黎耶）。’引申出一种新的解释：‘依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。’它的意思是，‘如来藏’不生不灭，而无明七识生灭，经文说‘如来藏和无明七识共俱’，岂不是生灭与不生灭和合？如此名为‘阿黎耶’，当然就是一个混血儿了。” 这段话证明吕澄不仅错解了《起信论》这段论文，也错解了魏译《楞伽经》这段经文，而闹出“混血儿”的大笑话。吕澄口口声声说魏译《楞伽经》充满错误，结果是他连魏译《楞伽经》中如此重要的一段经文都错解了！也证明吕澄连《楞伽经》所说的如来藏这个基本概念都没有搞清楚。所以，这不是魏译《楞伽经》错，也不是《起信论》错，而是吕澄自己错！而且，我们将会在后文中陆续看到，充满错误的是既读不懂《楞伽经》也读不懂《起信论》的吕澄。 关于一心二门的奇谈怪论对于一心二门，既读不懂《楞伽经》也读不懂《起信论》的吕澄还有一番奇谈怪论，他说： “在《起信》全书结构上，最重要的自然是开宗明义的‘一心二门’——心真如门、心生灭门了。这有些像其他论书中所讲的‘法’和‘法性’。但在《起信》中并不如此简单，它要由二门包括‘体’、‘相’、‘用’三方面，‘心真如门’有‘体’的意义，‘心生灭门’里则‘体’、‘相’、‘用’一齐都来了。（按：真如门与生灭门是心之二态。心是体，而真如门与生灭门各自都是心在不同状态下之相、用，哪里是吕澄所说“‘心真如门’有‘体’的意义，‘心生灭门’里则‘体’、‘相’、‘用’一齐都来了”？这充分证明吕澄不懂《起信论》所说的一心二门。） 它又要在二门里赅摄各色各样说法的心，所谓‘心意识’的‘心’，‘如来藏’的心，‘阿黎耶’的心，乃至‘真如’的心。（按：看到没有，《起信论》在吕澄的脑子里是一盆浆糊，他还要‘批判’《起信论》！） 并且它看‘真如门’是不动的，‘生灭门’是生动的，而都各别的总摄一切法，范围一样的广阔，简直是天有二日了。（按：这说明吕澄根本没有读懂《起信论》！《起信论》的一心二门是讲心之一体二态：心有两种状态，真如态和生灭态。由于真如态是无念状态，而生灭态是有念状态，因此二者不能够同时并存：心在真如态时，即无生灭态；心在生灭态时，即无真如态。而吕澄却把心真如门与心生灭门理解为同时并存：‘天有二日了’。这就是吕澄的“大乘起信论考证”！连《起信论》开宗明义的‘一心二门’都理解错了，他的‘批判’如何也就可想而知了。） 中国的学人，尤其是那个时代的人，最喜横通，由此就容易联想到中国《易经》中一阴一阳的格式，联想到《道德经》所谓‘玄之又玄，众妙之门’上去（按：这都胡扯到哪里去了！），对于此书不觉产生了很好的印象。 不过《起信》这种结构真是它天才的创造吗？绝不是的。唐代元晓、贤首等注解《起信》的人，都曾追究这些说法是从魏译《楞伽》上来的。在魏译《楞伽·序品》结局的地方，也可说画龙点睛的地方，有如此的话： ‘寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，入自内身智慧境界，得无生法忍三昧。’ 《起信论》的‘心真如门’是从第一句脱胎的，‘心生灭门’是从第二句出生的。其中两个‘名为’，颇有‘同出而异名’的意味。自然可为联想到二门的一个线索。”（吕澄《大乘起信论考证》） 评：《起信论》一心二门是说：一个心体两种状态（真如态和生灭态）。所以这里“一心”的意思是一个心体，而魏译《楞伽经》这段经文的“一心”是指心之寂灭状态，纯一无杂之心。二者含义完全不同，吕澄却胡乱扯在一起（可见其考证之穿凿附会），还由此得出结论：“这些说法（《起信论》的一心二门）是从魏译《楞伽》上来的。”这就是吕澄的考证！ 而且上面魏译《楞伽经》的这段经文，全都是在讲心真如门（如来藏）的境界，丝毫没有讲到生灭门。 经文的第一句“寂灭者名为一心”，是说心之寂灭状态名为一心（因为此时八识不复存在，故名之为“一心”。众生修行成佛，即是“转八识而为一心”；一念不觉而有无明，即是“迷一心而为八识”）。 经文的第二句“一心者名为如来藏”，是说“一心”是如来藏之异名。 经文的第三句和第四句“入自内身智慧境界，得无生法忍三昧”，是说当心处于寂灭状态时（此时名为一心），即进入自内身智慧境界，而证得无生法忍三昧。 这四句全都是在讲心真如门（如来藏）的事，哪里讲到生灭门？吕澄却说：“《起信论》的‘心生灭门’是从第二句出生的。”这简直是在胡扯！经文的第二句“一心者名为如来藏”，明明是在说一心是如来藏之异名，丝毫没有说到心之生灭，怎么会“‘心生灭门’是从第二句出生的”？ 由此可知，《起信论》的一心二门与魏译《楞伽经》的这段经文毫不相干。而吕澄却把它作为《起信论》依据魏译《楞伽经》而作的又一铁证！ 前面我们已经论证《起信论》是印度的马鸣菩萨所造，现在来看吕澄乱编瞎说《起信论》是依据魏译《楞伽经》而作，真是又好气又好笑。
在宋译《楞伽经》（《楞伽阿跋多罗宝经》）中有一段十分重要的经文，现摘引并注释如下： 【佛告大慧：如来之藏，......为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。】 译文：佛告大慧：如来藏为无始虚伪恶习所薰，转化为含有七识的识藏，生根本无明，犹如大海，波涛不断地汹涌翻腾。 〔七识〕眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。〔无明住地〕即根本无明——无始以来即恒常存在之无明，为生死流转之根本惑。〔犹如大海，波涛不断地汹涌翻腾〕如来藏犹如平静清澈之大海，而识藏犹如波涛汹涌之大海。这是说，如来藏与识藏是一体之二态，如来藏是静态（没有心念之生灭），识藏是动态（有心念之生灭）。此即《起信论》所说的一心二门。 经文中，“如来之藏，......名为识藏”，这是就体而言，阐明如来藏与识藏是一体之二态。 〔就体而言〕在经论中，常常分别从体和相这两个方面来论说，在阅读时一定要清楚地知道这是就体而言、还是就相而言。例如：“识藏如来藏，非一非异。”非一，是就相而言，二者不同；非异，是就体而言，二者是同一个体。 如来藏是一心，而没有识。如来藏转化成识藏的过程，是迷一心而为八识：如来藏首先转化成阿赖耶识，阿赖耶识派生出末那识，末那识又派生出其余六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。这八个识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）的整体，名为识藏。《大乘入楞伽经》云：“意（末那识）从赖耶（阿赖耶识）生，识（其余六识）依末那（末那识）起，赖耶起诸心（代表八识整体之阿赖耶识生起种种心念），如海起波浪（如海起波浪，于是大海由静态转化成动态）。” 评：上面宋译《楞伽经》这段经文就是在讲一心二门：心有两种状态：如来藏与识藏。其中，如来藏是心之真如门（心之静态，没有念之生灭），识藏是心之生灭门（心之动态，有念之生灭）。如来藏为无始虚伪恶习所薰，转化为识藏。 所以说吕澄没有读懂《楞伽经》！明明是宋译《楞伽经》的这一段经文在讲一心二门，他却乱说：魏译《楞伽经》的那一段经文在讲一心二门，而且还说《起信论》的一心二门是从那一段经文脱胎而来。 其实，许多佛经都在讲一心二门。例如， 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生而不具有如来智慧（这是本觉，是无念状态），但以妄想，颠倒执著而不证得（这是不觉，是有念状态）；若离妄想（这是返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。” 一心二门，如下图所示：
修行，就是通过离念（依次息灭粗念、细念、微细念），将众生之识藏（不觉）还原成如来藏（本觉）而成佛。 水风喻《起信论》云：“如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。” 这是说：如是众生自性清净心（如来藏），因无明风起而动念，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性（心是因无明而动念，并非自己主动要动念），若无明灭，相续之念则灭，智性不坏的缘故。 对于这一段论文，吕澄批判说：“这就是它依着魏译本而引申的。但从宋译本来看原文，如‘海浪身’是比喻‘阿黎耶海’，由境界风而生七识的浪。在《楞伽》中别处也可看出这样的意思。不但《楞伽》，别的经论如《深密》、《瑜伽论》等，说到‘阿黎耶’也都作这样的比喻。那里是‘如来藏’为水，无明为风，而生‘阿黎耶’的浪呢？” 评：在这段论文中，水喻心，水之静态喻如来藏，水之动态喻识藏（生灭心），风喻无明。风吹水动，如来藏转化成识藏；风止水静，识藏还原成如来藏。这本来是一个形象的譬喻，用以阐明《起信论》自己所要说明的道理，哪里需要与其他经论的譬喻硬扯在一起呢？更何况这里是在讲心由于无明之起和止，而出现如来藏与识藏彼此之间的转化。这段论文根本就没有谈到阿黎耶识和七识，哪有什么必要来“比喻‘阿黎耶海’，由境界风而生七识的浪”？这有什么过错？竟然也是吕澄所说的“三层错误”中的一个。其实，这一譬喻与《楞伽经》不同，正好证明了《起信论》不是他所说的“依据魏译《楞伽》而作”。而且说明吕澄的逻辑相当混乱。 一连串地发挥七识......在《大乘起信论考证》中，吕澄说：“《起信》也一样地找不到解脱的真正动因，质言之，就是寻不着由于整个人生苦乐的感觉而发生厌离欣求的那一种解脱动因。这原是《胜鬘经》中的微言大义，平常是难以得其理解的。《胜鬘经》说：七识是有间断的，不受苦乐，非解脱因；惟有‘如来藏’无有间断，受苦乐，是解脱因。这无异说，解铃还须系铃人，生死的担子既是‘如来藏’承担的，那末，解脱也就得由它去主办。《楞伽》把这意思引进来了，但被魏译轻轻地抹煞掉了，这就无怪《起信》将错就错，在说明三细六粗一段中，依着魏译经文：‘七识由彼虚妄因生，......能令自心见色相故，能得苦乐故，能离解脱因故。’一连串地发挥七识有苦乐感觉，会执着苦乐等等相状——相续相，执取相。到了说明染净因缘的地方，更是直接地将厌（生死）求（涅槃）的功能放在妄心上面，以为由真如来熏习无明，发生净用，就会使妄心生出厌求的现象，这样说真是离题万里了。” 评：《起信论》在三细六粗中所讲的相续相，执取相，是识藏在愈来愈迷的过程中所现之相。在论文中，根本没有讲到“一连串地发挥七识有苦乐感觉，会执着苦乐等等相状——相续相，执取相”，这是吕澄没有读懂《起信论》而栽赃的，而且藉此又把《起信论》与魏译《楞伽经》硬拉在一起。读者可读《起信论注》“觉不觉义”一章中“三细六粗”一节，看看《起信论》什么时候“一连串地发挥七识有苦乐感觉，会执着苦乐等等相状——相续相，执取相”？ 至于吕澄说：“到了说明染净因缘的地方，更是直接地将厌（生死）求（涅槃）的功能放在妄心上面，以为由真如来熏习无明，发生净用，就会使妄心生出厌求的现象，这样说真是离题万里了。”除了诸佛心是真心（如来藏、真如），一切众生心都是妄心（识藏、生灭心），这是染净熏习的受熏者。用真如法（诸法实相）来熏习妄心以破除无明，将其还原为真心而成佛，这正是净法熏习，怎么就“真是离题万里了”？每个众生的心就仅只是这个妄心（识藏、生灭心），不把厌（生死）求（涅槃）的功能放在妄心上面，要放在哪里？真是奇谈怪论！这充分说明吕澄没有把心性弄清楚。有关心性的众多名相，在他的脑子里是一盆浆糊，根本没有理清楚。这样的人还要大谈《楞伽经》！ 混染净与动静为一事？《起信论》云： 【自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行，不取不念，乃至久远。熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。】 译文：深信自己的本性是佛，就知道这是自心妄动入无明梦而见，实际上并无现前的境界，于是修远离法。由于如实知道没有现前境界的缘故，以种种方便，起随顺行，不取不念，持之以恒，乃至久远。熏习力（不取不念）的缘故，无明则灭。由于无明灭的缘故，心不再起念。由于心不起念（微细念息）的缘故，境界随之而灭。由于因（无明）缘（境界）俱灭的缘故，一切依因依缘而有的虚妄心相全都消亡，名得涅槃，成就自然业智。 〔自然业智〕即后得智。〔后得智〕二智（根本智和后得智）之一。境智无异，不起分别，名“根本智”；分别一切差异之相，慧照分明，即名“后得智”。 而在《大乘起信论考证》中，吕澄对这一段论文批判道：“照它意思讲，久远熏习是指妄心，由妄心灭而无明灭，而心灭，而境灭。这完全是引申误解‘若风止灭，水动相则灭’（动相指心相）的说法。混染净与动静为一事，最后自然要走向不生不灭的一种静止状态去了。” 评：由这段话可以看到吕澄把心之染净与心之动（起念）静（息念）分开成两码事。实际上，这是一回事。所谓心之染净，就是衡量心颠倒痴迷（起念缘境）的程度。心愈是起念缘境，就愈是颠倒痴迷，也就愈是污染；心愈是不起念缘境，就愈是不颠倒痴迷，也就愈是清净。所以，心之染净全在于心之起念与否、以及所起之念的粗细程度。念愈粗，心就愈动，也就愈颠倒痴迷（愈染）；念愈细，心就愈静，就愈不颠倒痴迷（愈净）。若是全不起念（微细念灭），即是全然之清净心。 所以，《起信论》是在心念上做功夫，如伐毒树，直断其根，而不是切枝摘叶。这是《起信论》高、妙之处。心之由动至静，即是心之由染至净，这划分为四大阶段：粗念不断，粗念息，细念息和微细念息。达到了微细念息，识藏就还原成如来藏（自性清净心）而圆证佛果，名得涅槃。这就是如何成佛的过程。 上面一段论文是修行的精髓，吕澄自己没有在起心动念处做过功夫，当然不能够领会其中真味，读不懂《起信论》也是自然的。这些入海算沙之徒，也不从自己方面找一找读不懂《起信论》的原因，对症下药，反倒竭力攻击诋毁《起信论》，这于人于己都是一场大灾难。 〔入海算沙〕潜入到海底不去寻宝，却去数算沙粒。这是譬喻在佛法中，不实地修行，以求证悟，却只在文字、名相上绕来绕去，分别计较，就得不到实际利益。《永嘉证道歌》云：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”
问：烦恼与妄想是什么关系？ 答：“妄想”一词有两种含义：一、相对于正念而言，例如念佛法门是以佛号为正念，而其它念头皆是妄想。二、有念皆妄，即一切念都是妄想。上面《华严经》那段经文所说的妄想属于后者，指一切念。 贪嗔痴等诸惑，烦心恼身，谓为烦恼。烦恼是由于自心起念缘境而生。所以，念是烦恼之根。息念（离念）就是从根本上来除灭烦恼，这是最直接、最锐利的修行方法。《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念。” 息念的过程是由粗到细，依次息灭粗念、细念、微细念。微细念灭，即圆证佛果。 问：怎样来息念呢？ 答：关于怎样息念，许多经论和历代祖师大德的开示都有。你可以按照《参究念佛》来息念，这是禅净双修，能够确保今生了生死。其实，学佛最最重要的一条是：今生了生死。否则，如入宝山，空手而还。主次轻重一定要分清楚。 心净尘染问：佛学的根本原理“心净尘染”是什么意思？ 答：“心净尘染”是说“心性本净（心性本来清净，没有烦恼），客尘（烦恼）所染”。 《大乘密严经》云：“心性本净不可思议，是诸如来微妙之藏，如金在矿。”这是说：心性本净，是如来藏（如来微妙之藏），在众生身中为烦恼所覆（如金在矿）。所以，心性本净即是心性本觉。 〔客尘〕即烦恼。烦恼非心性固有之物，因为迷理而起念缘境、烦心恼身，故名之为“客”；又因为烦恼染污心性，故名之为“尘”。《维摩诘经》云：“菩萨断除客尘烦恼。”鸠摩罗什注曰：“心本清净，无有尘垢。尘垢事会而生，于心为客尘也。”〔烦恼〕贪欲嗔恚愚痴等诸惑，烦心恼身，谓为烦恼。《大智度论》曰：“烦恼者，能令心烦、能作恼故，名为烦恼。” 自心本净，但被烦恼污染。所以，修行即是要除灭烦恼以恢复原来的本净。由于烦恼是由于起念缘境，所以除灭烦恼的最根本方法就是息念离境：不取不念。六祖云：“前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。”（《六祖坛经》）所以离境的具体行法，就是息念，因为念息，自然不会攀缘尘境而烦心恼身。如果念头不息，纷扰乱心，即便闭目塞听，身如槁木，也还是未离境，未息烦恼，也还是心未净。所以断除烦恼、恢复心净的路子，就是息念（离念）。 对于“心净尘染”，吕澄却说：“‘临渊羡鱼，不如退而结网’，佛学的重点放在‘能得的清净’上面，由此到达了离垢，才成就‘应得的实际清净’。由此，真正的修为方法，应是革新的，而不是返本的。众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成分加入，逐渐地改革，最后才面目一新。并不像旧来所说‘明镜尘昏，拂拭净尽’就可得之的。”（吕澄《大乘起信论考证》） 〔垢〕烦恼的别名。例如：贪、嗔、痴称为三垢。离垢就是除灭烦恼。 吕澄的这番言论，既紊乱，又不切实，一点也没有讲清楚怎样才能够“离垢”，须要加入什么“新式的成分”，以及怎样加入？却大言不惭地指责：“并不像旧来所说‘明镜尘昏，拂拭净尽’就可得之的。”其实，“明镜尘昏”即是“心净尘染”，而“拂拭净尽”即是除垢复明。 〔明镜尘昏，拂拭净尽〕宝镜本明，尘垢使其昏暗，所以要通过拂拭，除尽尘垢以恢复镜之本明。这里宝镜譬喻心，镜明亮譬喻心净，镜昏暗譬喻心浑浊。尘垢譬喻烦恼，拂拭尘垢譬喻除灭烦恼。所以“明镜尘昏，拂拭净尽”是形象地说：烦恼令心浑浊，必须通过除灭烦恼来恢复原来的心净。这完全是正确的，却遭到吕澄的指责！ 而且，吕澄却说：“众生之心原没有清净过。”这是完全违背佛经，《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”宝镜本明喻“无一众生，而不具有如来智慧”，尘令其昏喻“但以妄想，颠倒执著而不证得”，拂拭净尽以恢复镜之本明喻“若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前”，这是何等的贴切！哪里有错？ 而且，吕澄说：“真正的修为方法，应是革新的，而不是返本的。众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成分加入，逐渐地改革，最后才面目一新。”但是，他并没有引用经文来证明：这套说法是来自佛经，而不是他自己编造的！下面我们将引用经文来证明佛经说：众生之心原本清净，只因妄想烦恼而不清净，除尽妄想烦恼，便恢复原本的清净而成佛。而且后面我们所引用的许多经文，也都如是说。 吕澄称之为佛学的根本原理“心净尘染”这句话本身就说明“心净”在前，“尘染（客尘染污）”在后。尘染之前的心净，不就是本净吗？除掉客尘（烦恼）不就恢复了本净吗？这不就是返本还源吗？不就是“明镜尘昏，拂拭净尽”吗？哪里是吕澄所说“这要有新式的成分加入”？ 〔吕澄称之为佛学的根本原理“心净尘染”〕吕澄说：“从以上的考证看，《起信论》的理论已经接触到佛学的根本原理‘心净尘染’。”（吕澄《大乘起信论考证》） 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。”这是说，众生只要完全离掉妄想（微细念灭）就圆证佛果。哪里需要什么“新式的成分加入”？而且完全离掉妄想（微细念灭）即是返本还源（恢复其原来就具有的如来智慧）。在《金刚经》中，佛言：“离一切诸相，即名诸佛。”此即是返本还源，哪里需要什么“新式的成分加入”？《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”此即是返本还源，哪里需要什么“新式的成分加入”？为什么吕澄要拼命地唱反调（“而不是返本的”）？究竟是谁“与印度佛学的主张完全背道而驰”？究竟是谁与佛的教导完全背道而驰？答案：是吕澄。是吕澄“与印度佛学的主张完全背道而驰”！是吕澄与佛的教导完全背道而驰！在本文中，我们将不断地、屡屡地证明这一论断。 真心本觉说真心：真实无妄的心，如来藏之异名，一切众生皆有。 本觉：一切众生之真心（如来藏），本具如来智慧。 真心本觉说：一切众生皆有真心（如来藏），本具如来智慧。但因妄想而转化成妄心，于是沦落为众生。因此必须去息灭妄想，将妄心转化成真心而成佛。 返本还源：将妄心转化成真心，以恢复本具之如来智慧而成佛。 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。” 这里： “无一众生，而不具有如来智慧”就是讲一切众生皆有真心（如来藏），本具如来智慧，这是本觉； “但以妄想，颠倒执著而不证得”就是讲但因妄想而转化成妄心，于是沦落为众生，这是不觉； “若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前”就是讲因此必须去息灭妄想，将妄心转化成真心而成佛，这是返本还源。 《大方等如来藏经》云：“尔时世尊，告金刚慧及诸菩萨言：......一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。”在这段经文中，世尊开示道：一切众生皆有真心（如来藏），德相备足，如佛无异。这不就是真心本觉说吗？这证明：真心本觉是佛亲口宣示。哪里是吕澄所说“与印度佛学的主张完全背道而驰”呢？ 《大般涅槃经》中，佛言：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”又云：“今日如来所说真我，名曰佛性。” 世尊在这段经文中开示道：真正的我是如来藏（真心），而不是五蕴身心。所以真心（如来藏）是大乘佛法最基本也是最重要的概念。众生怎样来的？这是因为如来藏（真心）为无始虚伪恶习所薰，转化为识藏（妄心）。在六道中轮回的是他（识藏），作菩萨的是他。而修行成佛就是通过离念来断除一切烦恼，将识藏（妄心）恢复为如来藏（真心）而成佛。 〔五蕴身心〕色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，此五者是积集而生起的，所以叫做“五蕴”；又能把人的真性盖覆，使人迷惑颠倒，造作诸业，故亦名为“五阴”。其中，色蕴是指物质，叫做“色法”；受、想、行、识四蕴是属于精神，叫做“心法”。这是构成身心的五大要素。其中色蕴是肉身，其余四蕴（受、想、行、识）是心。 《仁王经（全名：仁王护国般若波罗蜜多经）》云：“自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智。由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本。” 〔一切智智〕一切智中之智，亦即佛智。 《大集大虚空藏菩萨所问经》云：“知诸有情，本来涅槃，悉成就故。”（译文：知一切众生，本来涅槃，全都圆满成就的缘故。） 〔有情〕亦名众生，即一切有情识的动物。〔涅槃〕汉译为“灭度”。灭，是灭除见思惑、尘沙惑和无明惑；度，是度脱分段生死和变易生死。这是佛的境界。 所以，这段经文开示道：一切众生，本来成佛。这就是本觉。 《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“了真本觉，是名智慧。菩萨摩诃萨如是相应修习静虑波罗蜜多，一切天魔不得其便，即能成就无上菩提。”又云：“赖耶（阿赖耶识）妄熏习，隐覆如来藏，修习纯熟时，正智方明了。诸识随缘转，不见本觉心，自觉智现前，真性常不动。犹如金在矿，处石不堪用，销炼得真金，作众庄严具。赖耶性清净，妄识所熏习，圆镜智相应，如日出云翳。”又云：“平等真法界，佛与众生如，非断亦非常，大悲恒不尽。诸佛法性身，本觉自然智，是真胜义谛，唯佛方证知。” 读者会发现：许许多多佛经都在阐释真心（如来藏）和真心本觉，以及如何将妄心（识藏）转化成真心（如来藏）而成佛。这是大乘佛法的核心，为什么吕澄要拼命反对呢？ 以上所引之经文，完全证明了真心本觉说是来自佛经，而不是如吕澄所说是《起信论》和中国佛教自己编造的，更不是“与印度佛学的主张完全背道而驰”。 然而在《大乘起信论考证》中，吕澄却说：“从以上的考证看，《起信论》的理论已经接触到佛学的根本原理‘心净尘染’，但随着魏译《楞伽》的误解，却构成一种似是而非的‘真心本觉说’。它认为众生的心原是离开妄念而自有其体的，可称‘真心’，这用智慧为本性，有如后人所解‘昭昭不昧，了了常知’一般，所以看成本觉。在论中形容这样的‘真心’是大智慧光明的，遍照法界的，真实识知的，乃至具足过于恒沙不思议功德的。它说得那样头头是道，就给当时佛家思想以很大的影响。尤其是修为一方面，依着我国学人‘先立乎其大者’的传统，当时有许多家都想循着它的途径去把握‘真心’作为总源头。要照圭峰《禅源诸诠集都序》所分析，一代禅教的各种学说，几乎都和这样思想有关。最明显的是禅家的‘息妄修心宗’、‘直显心性宗’，和教下的‘显示真性教’，虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同，但都从把握‘真心’而入，并且由悟而修以达到恢复原来面目为目标。而依据‘真心’的本来具足功德，将修为方法看作是可以取给于己，不待外求。这些都使学人走上了反本还源的路子。圭峰对此曾有很显豁的说明：‘我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，解除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之为佛。’（见《原人论》）可是，这种说法，与印度佛学的主张完全背道而驰。” 从以上所述，读者可以清楚地看到，“与印度佛学的主张完全背道而驰”的不是《起信论》，不是中国佛学，不是中国佛教的中心思想，而是吕澄自己！ 性觉说性觉说，是说众生心性本觉，具有如来智慧，但因妄想而沦为众生（不觉），离尽妄想（返本还源），即恢复原来的本觉而成佛。 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。” 在这段经文中讲了三件事：一、本觉，众生原本具有如来智慧；二、但是众生现在由于妄想，颠倒执著而不觉；三、通过离妄想这一返本还源之修行，即可恢复本觉，具有如来智慧。通常把关于心性“本觉、不觉和返本还源”之说称为性觉说。 而且，《大集大虚空藏菩萨所问经》云：“知诸有情，本来涅槃，悉成就故。”（译文：知一切众生，本来涅槃，全都圆满成就的缘故。） 〔有情〕亦名众生，即一切有情识的动物。〔涅槃〕汉译为“灭度”。灭，是灭除见思惑、尘沙惑和无明惑；度，是度脱分段生死和变易生死。这是佛的境界。 这段经文开示说：一切众生本来涅槃、本来具足佛智，这就是本觉。 而且，《圆觉经》云：“始知众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦。”众生本来成佛，这就是本觉。 既然本来成佛（本觉），现在却沦为众生（不觉），于是修行成佛（恢复原来的本觉），这就是返本还源。 上面的经文，都证明了性觉说（本觉、不觉和返本还源），是源自佛经，而不是如吕澄所说是《起信论》和中国佛教自己编造的，更不是“中印佛学有关心性的思想异点之所在”！ 而且，《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》云：“尔时，如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧（本觉），愚痴迷惑，不知不见（不觉）？我当教以圣道，令其永离妄想执著（返本还源），自于身中得见如来广大智慧与佛无异（恢复原来的本觉）。’即教彼众生修习圣道，令离妄想；离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”这也证明了性觉之说（本觉、不觉和返本还源），都是来自佛经，而且是如来教导众生修习之圣道，哪里是吕澄所说是《起信论》和中国佛教自己编造的？ 而且，《究竟一乘宝性论》云：“如来智慧，无相智慧，无阂智慧，具足在于众生身中（本觉）。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心（不觉）。尔时，如来以无障阂清净天眼，观察一切诸众生身。既观察已，作如是言：奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中（本觉）而不知见？我当方便，教彼众生，觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚（返本还源），令具足见如来智慧在其身内与佛无异（恢复原来的本觉）。如来即时，教彼众生修八圣道，舍离一切虚妄颠倒，离颠倒已，见如来智，与如来等（恢复原来的本觉而成佛）。” 〔八圣道〕八条圣者的道法：一、正见，即正确的知见。二、正思惟，即正确的思考。三、正语，即正当的言语。四、正业，即正当的行为。五、正命，即正当的职业或生活。六、正精进，即正当的努力。七、正念，即正确的观念。八、正定，即正确的禅定。 《究竟一乘宝性论》的梵本现在还在，证明此论是印度佛教原著。这也证明了性觉说（本觉、不觉和返本还源），是印度佛教所原有，而不是如吕澄所说是《起信论》和中国佛教自己编造的。 而且，《华严经（六十卷）·宝王如来性起品》：“无有众生，无众生身，如来智慧不具足者（本觉）。但众生颠倒，不知如来智（不觉）。远离颠倒（返本还源），起一切智，无师智，无碍智（恢复原来的本觉）。” 以上这些经文和论文都证明了性觉说是印度佛学所原有，而且还有许多关于论述如来藏的经文和印度的论文，也都在宣讲性觉说。这是因为心性之如来藏状态，即是本觉；而众生的心性是识藏状态，这是不觉。众生修行成佛，就是通过离尽妄想，将其不觉之识藏状态，返本还源成当初本觉之如来藏状态。——这就是性觉说，是大乘佛法之核心思想，是如来教导众生修习之圣道。 然而，吕澄却说：“现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。此即所谓‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障、但觉性自存。妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还源的方法，而谈不到实质上的变革——这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。也就从上面所说，可以辨别中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。”（《大乘起信论考证》） 上面我们证明了性觉说（本觉、本觉和返本还源）是印度佛教所原有，而吕澄却瞎说它是“中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点”！ 本觉之说正确吗？问：众生无始以来即执迷不悟，而《起信论》宣称众生本觉。岂不错误？ 答：众生之心性原本是觉（具有如来智慧），故名本觉。但由于妄想而不能证得，这是不觉。因此，众生修行成佛，就是离尽妄想，恢复原有的本觉（返本还源）而圆证佛果。对此，《华严经》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”（《华严经（八十卷）·如来出现品》）所以，在妄想未起之前，即是本觉。 又如，《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“如海涛波亦可息之，唯有妄心甚难调伏。何以故？无始无明迷心性故。”无始无明（亦名根本无明），即是距今极其久远之际，心性一念不觉而长夜昏迷，不了真理，能生一切诸惑烦恼。所以，在当初一念不觉之前，即是本觉。 〔无始〕这里是指距今极其久远的时间。 又如，《楞伽阿跋多罗宝经》云：“如来之藏（如来藏），......为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。”（译文：如来藏为无始虚伪恶习所薰，转化为识藏。）所以，在未被无始虚伪恶习所薰之前，即是本觉。 〔如来藏、识藏〕心有两种状态：如来藏与识藏。如来藏是觉的状态（无念，即粗念、细念、微细念俱无），而识藏是不觉的状态（有念），二者可以互相转化。佛之心性是如来藏，这是觉的状态；众生之心性是识藏，这是不觉的状态。（关于如来藏和识藏，详见《心、自性、如来藏》一文） 除了上面所引的三段经文，还有许多经文也都在宣讲心性本觉，特别是论述如来藏的经文。这是因为心性原本之如来藏状态，即是本觉；而众生的心性是因无始无明而由如来藏状态转化成识藏状态，这是不觉。众生修行成佛，就是通过离尽妄想（依次息灭粗念、细念、微细念），将其不觉之识藏状态，返本还源成当初本觉之如来藏状态。——这是大乘佛法之核心思想。 如果“众生无始以来即执迷不悟”的意思是“众生从本以来即执迷不悟”，则此话是错误的，因为与上述经文背离。 所以，本觉之说是正确的。 不假修持？问：有文章说：“由于真心本觉、觉性自存，所以成佛不假修持，只须返本还源，识得此心便可觉悟成佛。”是这样吗？ 答：这一说法是错误的，是受吕澄之误导。吕澄说：“中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） 吕澄说：“从性觉上说来，（人心明净）则等同‘现实的’‘已然的’一般。”这是对性觉说的诬陷，给佛学界思想造成极大的混乱。 本觉是说：众生最初是觉悟的，但现在不觉。由现在之不觉，返本还源以恢复本觉而成佛的过程，《起信论》明确开示有四个阶段（详见《起信论注》中“觉之四段”一节），哪里是“（人心明净）则等同‘现实的’‘已然的’一般”？这四个阶段是： 一、凡夫之人，妄想不断，这是不觉阶段。 二、已具观智的二乘人（声闻、缘觉）和三贤位菩萨，能够舍离分别执著之粗念，这是相似觉阶段。 〔观智〕观察真理（四圣谛）的正智。〔五十二位〕大乘从凡夫修道成佛，共有五十二个阶位：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。其中十住、十行、十回向，称为三贤，十地称为十圣，妙觉是究竟位。 三、法身大士（十地菩萨），能够息灭细念，这是随分觉阶段。 四、修满十地的菩萨（等觉菩萨），能够息灭微细念，这是究竟觉阶段。 这四个阶段是极其漫长的过程，哪里是“不假修持，识得此心便可觉悟成佛”？！ 性寂说与性觉说问：吕澄称印度佛教为性寂说，中国佛教为性觉说。（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》、《辩佛学根本问题》、《大乘起信论考证》）那么，二者比较，哪一个究竟些？ 答：“性寂说”是说心性本寂，与诸法实相相应，寂然无念，故无烦恼、无生死。但因起念缘境，动而不寂，于是就有烦恼、有生死。因此，众生修行成佛，就是息念离境，将其不寂返本还源成当初的本寂。 〔诸法〕一切事物、现象。〔诸法实相〕所谓“实相”，就是实际的情形；“诸法实相”，就是一切法（诸法）的实际情形。这个实际情形就是：毕竟空，无所有。《佛藏经》云：“何等名为诸法实相？所谓诸法毕竟空，无所有。”《大般涅槃经·卷第四十·憍陈如品》中，佛言：“一切诸法，皆是虚假。”《持世经》中，佛言：“知诸法空，如幻无实，无有根本。”《大般涅槃经》云：“一切诸法皆如幻相，如来在中以方便力无所染著。”《法华经》云：“菩萨摩诃萨观一切法空如实相，不颠倒、不动、不退、不转。”（详见《诸法实相》） 〔寂然无念〕此处的“无念”，是指粗念、细念和微细念皆无，这是究竟的无念；而通常所说的“无念”，是指粗念和细念皆无。所以“无念”一词，在阅读经论时要根据上下文来判断其内涵。〔粗念、细念、微细念〕心念有三类：粗念、细念和微细念。妄念（相对于正念而言）是粗念；正念是细念，例如念佛人之佛号，禅人之话头；微细念是识心之微细生灭迁流，为阿赖耶识之相。 〔烦恼〕又名“惑”，即见思惑、尘沙惑和无明惑。〔生死〕这里的“生死”，是指分段生死和变易生死。〔分段生死〕在三界六道中的众生，由于善恶业所感，其寿命皆有分限，其身形皆有段别，故其生死名“分段生死”。了分段生死者，脱轮回出三界。〔变易生死〕三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）圣者，已断见思惑，了分段生死，修道过程中，迷想渐灭，证悟渐增，此迷悟的迁移，每一期皆不同，其中由前期移入后期，恰如一度生死，其变化神妙莫测，不可思议，故名“变易生死”。了变易生死者，圆证佛果。 “性觉说”是说心性本觉，了达诸法实相，觉而不迷，故无烦恼、无生死。但因起念缘境，迷而不觉，于是就有烦恼、有生死。因此，众生修行成佛，就是息念离境，将其不觉返本还源成当初的本觉。 本寂和本觉，此二者的意思都是：本来涅槃，本来成佛。 〔涅槃〕又译作“灭度”，灭是灭除见思、尘沙和无明三种惑，度是度脱分段和变易两种生死。 本寂和本觉，此二者都是指本来没有念之生灭（微细念灭）的寂灭境界（在此无念的境界中当然也就无烦恼、无生死，而且具足佛智），即心性之如来藏状态。 《楞伽阿跋多罗宝经》云：“寂灭，则自性涅槃。”《入楞伽经》云：“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏。”这是说：心性本寂即是心性之如来藏状态。 《仁王经》云：“自性清净，名本觉性，即是诸佛一切智智。”这是说：心性本觉即是心性之如来藏状态，因为心性具备诸佛一切智智的状态即是如来藏。 因此，本寂和本觉此二者措辞虽然不同，实际上是一回事，都是指心性本来之如来藏状态。只不过，本寂是就如来藏本来无念（粗念、细念和微细念皆无）而言，本觉是就如来藏本具佛智（觉而不迷）而言。 所以，本寂和本觉，都是指没有念之生灭（微细念灭）的寂灭境界，即心性之如来藏状态。达此目标（本寂、本觉）而修行的共同途径都是息念（离妄想）离境，以恢复原有的本寂本觉（返本还源）而成佛。 因此，性寂说即是性觉说，它们都是讲：通过息念将众生心性之识藏状态，返本还源成原有的如来藏状态而成佛。故经云：“尔时，如来......即教彼众生修习圣道，令离妄想（息念）；离妄想已，证得如来无量智慧（恢复原有的如来藏状态而成佛），利益安乐一切众生。”（《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》） 〔如来藏、识藏〕心性有两种状态：如来藏与识藏。如来藏是觉的状态（无念），而识藏是不觉的状态（有念），二者可以互相转化。佛之心性是如来藏，这是觉的状态；众生之心性是识藏，这是不觉的状态。众生修行成佛，就是通过离念，依次息灭粗念、细念、微细念，将其识藏转化成如来藏。《楞伽阿跋多罗宝经》中，佛开示道：“如来之藏（如来藏），......为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。”（译文：如来藏为无始虚伪恶习所薰，转化为识藏。）佛又开示道：“是故，汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏、识藏，当勤修学。”（关于如来藏和识藏，详见《心、自性、如来藏》一文）〔令离妄想〕有念皆妄，因为与诸法实相不相应。离妄想就是依次息灭粗念、细念、微细念。微细念灭，即圆证佛果。《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 可笑的是，吕澄竟然把同一回事的性寂说和性觉说对立起来，声称：印度佛教为性寂说，是佛说；中国佛教为性觉说，是伪说。对性觉说进行了猛烈的抨击和批判，毁谤：“（中国佛学）与印度佛学的主张完全背道而驰。”（吕澄《大乘起信论考证》）以此来全盘否定中国佛教（详见《评吕澄》）！ 〔对性觉说进行了猛烈的抨击和批判〕详见吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》、《辩佛学根本问题》、《大乘起信论考证》和《“起信”与禅——对“大乘起信论”来历探讨》等文。 如实空镜在《大乘起信论考证》中，吕澄说：“（《起信论》）关于‘觉’（也就是本觉）的体相，它用镜子作了四种比方：‘如实空镜’、‘因熏习镜’、‘法出离镜’、‘缘熏习镜’。头两种比方的解释是： ‘如实空镜者，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。因熏习镜者，谓如实不空，一切世间境界悉于中现......又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。’ 这些解说，一望而知是从魏译《楞伽·佛性品》末后的结颂变化而来。颂文说： ‘甚深如来藏，与七识俱生。取二法则生，如实知不生，如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无。’ 这里也说到‘如实’、‘熏习’、‘像现’、‘空无’，又明明拿镜子打比方，这不就是上面《起信》隐隐约约的说法吗？” 评：关于《起信论》之本觉四镜，详见《起信论注》中“觉不觉义”一章。其中：‘如实空镜’是讲本觉之体“远离一切心境界相，无法可现”的境界；‘因熏习镜’是讲本觉之相“如实不空，一切世间境界悉于中现”的境界。前者是就真谛而言，后者是就俗谛而言。依二谛（俗谛与真谛）说法，所有大乘经论莫不如此，哪里只是魏译《楞伽经》？龙树菩萨云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛（俗谛），二第一义谛（真谛）。”（《中论·观四谛品》） 〔二谛〕俗谛和真谛。俗谛又名世谛，或世俗谛，即诸法之事相——无明梦中之森罗万象。真谛又名第一义谛，或胜义谛，即诸法之实相——毕竟空、无所有。（关于诸法实相和无明梦，详见《诸法实相》一文） 吕澄竟然生拉活扯地把两段文连在一起，说《起信论》是依据魏译《楞伽经》而作。《起信论》这一部分是在讲“本觉四镜”：如实空镜、因熏习镜、法出离镜和缘熏习镜。如果依吕澄所说如实空镜和因熏习镜是依据魏译《楞伽经》而作，那么法出离镜和缘熏习镜又是依据魏译《楞伽经》的哪一段经文呢？如此穿凿附会，便是吕澄诬陷《起信论》是“依据魏译《楞伽》而作”的手法。 也就跟着错解？《起信论》云：“真如三昧者，不住见相，不住得相。” 吕澄在其《大乘起信论考证》中说：“魏译本卷三所说的‘攀缘如禅’：‘尔时不住分别心中得寂静境界。’也正是《起信》所解：‘真如三昧者，不住见相，不住得相。’两者都是讲‘不住’的。不过拿宋译本来对照，这个地方原本说：‘如实处不生妄想。’‘处’是‘居住’之义，原意是要这三昧住在‘如实’（即‘真如’）上面的，所以叫它‘攀缘如禅’。而魏译翻错了，《起信》也就跟着错解。这里不能强为之解说是相反相成，只可看它是《起信》伪作的一个证据。我们就用这些材料来充实论断，大概也就很够了。” 看到没有，这就是吕澄的“考证”！因为魏译《楞伽经》中某一段经文用了“不住”一词，而《起信论》中某一段论文也用了“不住”一词，于是吕澄就得出结论：“魏译翻错了，《起信》也就跟着错解。”由此可知，《起信论》是从魏译《楞伽经》而来，这就是《起信论》伪作的一个证据！ 天呐！穿凿附会到如此地步的荒唐逻辑，也只有吕澄那样厚的脸皮才敢公开用在考证上。 《金刚经》云：“须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”在这短短一段经文中，《金刚经》就一连用了四个“不住”。吕澄为什么不说：《起信论》这段论文是从《金刚经》而来，《金刚经》正确，所以《起信论》也正确？ 而且，《起信论》云：“真如三昧者，不住见相，不住得相。”其义理十分正确。 《起信论》云：“不住见相。”《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来。” 《起信论》云：“不住得相。”《心经》云：“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多，故心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。” 请问：《起信论》这段论文哪里错了？ 魏译《楞伽经》这段经文是：“大慧，何者观真如禅？谓观察虚妄分别因缘，如实知二种无我，如实分别一切诸法无实体相，尔时不住分别心中，得寂静境界。” 《起信论》这段论文是：“真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定，亦无懈慢，所有烦恼渐渐微薄。” 这两段文，除了“真如”和“不住”二词碰巧相同外，彼此内容迥异，后者哪里是从前者而来？如果后者是从前者而来，“观察虚妄分别因缘，如实知二种无我，如实分别一切诸法无实体相”如此关键而且主干的内容为什么后者都丝毫没有提及？由此可知，后者并非从后者而来，是吕澄在胡乱推断。 按照吕澄这种荒唐逻辑，龙都可以考证成一条虫！ 再来加一重证明？吕澄在其《大乘起信论考证》中说：“《起信》的“伪”和“似”，除了从本文分析考证以外，还可以用钩稽史实的方法得出其制作原委，再来加一重证明。工于作伪者，自然知道如何湮灭作伪的痕迹，何况事隔一千余年，再有留下来的把柄，也会跟着时间的消失而消失干净了。现在要说出它制作的原委，谈何容易。但这也不过困难些而已，并非绝对不能。开头就从《起信》本身看出它主要的材料都取给于魏译《楞伽》，它虽然还加了点调味的东西，就是与一法界有关的‘一行三昧’。这由梁代曼陀罗仙翻译《文殊般若（文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经，简称文殊般若经）》才介绍过来的，而其时代，比菩提流支还早。” 评：《起信论》的主要材料有：大乘法义、一心二门、觉不觉义（本觉、始觉、究竟觉、本觉四镜、觉之四段、不觉之义、能观无念、三细六粗、智净相、不思议业相、同相异相）、染净熏习、真如相用（真如之相、真如之用、入真如门）、识藏相用（五种识、六种染心、唯心所作、二种分别生灭相、分别事识、心体不灭）、对治邪执、发心趣道（信成就发心、解行发心、证发心）、修行信心、修行五门（施门、戒门、忍门、进门、止观门）、专意念佛、修行利益。这些内容魏译《楞伽经》都有吗？而吕澄却胡说《起信论》“主要的材料都取给于魏译《楞伽》”！这充分说明吕澄对《起信论》和《楞伽经》都没有读明白。 而且，一行三昧是非常重要、十分普遍的修行法门，除了《文殊般若经》上有，其它许许多多经论上都有。吕澄凭什么就断定《起信论》所说的一行三昧就是源自《文殊般若经》、而且还是源自它的中文译本呢？这简直是信口开河。其实，吕澄的许多论断并不是来自客观的考证，而是自己的主观臆测，但他都号称是“考证”。阅读他的“考证”时，须要仔细分辨。 《放光般若经》云：“复有一行三昧，住是三昧者不见诸法有二。” 《大宝积经》云：“复有一行三昧。若善男子善女人。修是三昧者。亦速得阿耨多罗三藐三菩提。” 《占察善恶业报经》云：“复能入一行三昧。入是一行三昧已，见佛无数，发深广行心，住坚信位。” ...... 难道这都是吕澄所说“《起信》的‘伪’和‘似’”的“再来加一重证明”？ 吕澄等人猛烈攻击禅宗与印度佛学的主张完全背道而驰，建议读者阅读《入道安心要方便法门（选注）》一文，这是禅宗四祖道信所撰，看看禅宗哪里是与印度佛学的主张背道而驰？！ 止观教程？吕澄在其《大乘起信论考证》中说：“再看《起信论》的内容，可说是一种讲止观的教程。” 评：止观在《起信论》中，是“修行五门（施门、戒门、忍门、进门、止观门）”之一“止观门”。而“修行五门”已经是在《起信论》之末后部分，其后就只剩“专意念佛”和“受持利益”两章。修行五门是在对高级别修行者的一系列开示之后，对于初学者的方便开示。而止观仅只是修行五门中之一门。 《起信论》云：“修行有五门能成此信。云何为五？一者、施门；二者、戒门；三者、忍门；四者、进门；五者、止观门。” 译文：修行有五门（即六度中的前五度）能够圆成信心（完成十信的修行）。哪五门呢？一、施门（布施）；二、戒门（持戒）；三、忍门（忍辱）；四、进门（精进）；五、止观门（禅定）。 〔圆成信心〕圆满成就信心，即得发心住（十住之第一位）。 所以，《起信论》之止观门是对初学者的开示，以完成十信的修行，这是菩萨修行成佛的五十二个阶位中的最初十位。较之论文在前面对三贤十圣的一系列开示，其修行级别相差太远。而且在《起信论》中，止观只是极小一部分内容。吕澄却说：“《起信论》的内容，可说是一种讲止观的教程。”这充分证明吕澄根本没有读懂《起信论》，连其轻重主次都分不清楚，就在那里打胡乱说。 〔十信〕菩萨五十二位修行中，最初十位名十信。〔五十二位〕大乘从凡夫修道成佛，共有五十二个阶位：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。其中十住、十行、十回向，称为三贤，十地称为十圣，妙觉是究竟位。〔三贤〕五十二位中之十住、十行、十回向的菩萨，但断见思惑，尚有尘沙惑和无明惑，未入十地圣位，所以只称为“三贤”，或“地前菩萨”。〔十圣〕菩萨五十二位修行中，第五个十位名十地。在此十地，渐开佛界，成一切种智，已属圣位，故称“十圣”。 等于离贪心？在《大乘起信论考证》中，吕澄批判说：“照《起信》依据魏译反说心体离念成功本觉，等于离贪心的看法，就未免是开倒车了。” 按：“心体离念成功本觉”，是说：心体（自性）离念（粗念、细念和微细念俱灭），其识藏状态便转化成如来藏状态，而圆证佛果。《起信论》云：“当知如来，善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如（将识藏还原成如来藏）。”
评：《起信论》所说“心体离念成功本觉”，这是根据圣教而来，而且这是大乘佛法的精髓。哪里是魏译《楞伽经》才有？例如，《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》云：“尔时，如来......即教彼众生修习圣道，令离妄想；离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”这就是《起信论》所说：“当知如来，善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如（将识藏还原为如来藏而成功本觉）。” 〔令离妄想〕有念皆妄，因为与诸法实相不相应。离妄想即是离念：依次息灭粗念、细念、微细念。微细念灭，即圆证佛果。《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 而且，许多佛经都在讲“心体离念成功本觉”： 例如，《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“应常离念而与实相智慧相应，得大法乐，是名智慧。” 又例如，《《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。” 又例如，《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 又例如，《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》云：“尔时，如来......即教彼众生修习圣道，令离妄想；离妄想已（微细念灭），证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”
《起信论》的宗要是离念，贯穿全篇，依次息灭粗念、细念、微细念而圆证佛果（详见《起信论注》）。而吕澄却把离念肤浅地错解成是“离贪心”，这简直是差了十万八千里！证明他根本没有读懂《起信论》。 〔粗念、细念、微细念〕心念有三类：粗念、细念和微细念。妄念是粗念；正念是细念，例如念佛人之佛号，禅人之话头；微细念是识心之微细生灭迁流，为阿赖耶识之相。
离念，这是如来教导众生修行成佛之圣道。《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》云：“尔时，如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧，愚痴迷惑，不知不见？我当教以圣道，令其永离妄想执著，自于身中得见如来广大智慧与佛无异。’即教彼众生修习圣道，令离妄想（依次息灭粗念、细念、微细念）；离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”
离念，也是是佛法实修的中心环节：离掉粗念，这是一心不乱的境界，念佛人达到一心不乱，命终就一定往生西方极乐世界。离掉细念，这是一念不生的境界。随着般若熏无明的一念不生境界之深入，就会明心见性，破除见惑；进一步，就会爱憎俱泯，破除思惑而了生死；更进一步，就会证得无生法忍，于一切色法得自在。当离掉了微细念，即圆证佛果。 〔见思惑〕见惑和思惑。见惑，是凡夫在见解上的迷惑错误，如身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见之五不正见。思惑，是凡夫们在思想上的迷惑错误，如贪、嗔、痴、慢、疑之烦恼。此二惑是众生流落三界枉受生死的根源，断之即能了生死、出三界。〔无生法忍〕真智安住在“诸法本未曾生，故亦无灭”之理上，不再退堕。〔色法〕一切有形有相之物质。色有变坏、质碍、示现等义。山河大地，房宅器物，以至有情众生的肉体色身，及五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）所接触的色声香味触五境，乃至第六识所缘之境（法处所摄色），均在色法的范围之内。 《华严经·如来出现品》云：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（离念，直至微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。” 《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”
吕澄却把离念错解成是“离贪心”，足见他连起码的实修都没有，终日妄念纷飞，根本就不懂得什么是离念！竟然将如来所教如此重要之离妄想（离念）肤浅地错解成“等于离贪心”，哪里懂得真实佛法呢？他怎么读得懂《起信论》呢？真是可笑可叹！ 〔真实佛法〕经论犹如标月之指，当须藉指而识月（月喻真实佛法），切勿以指为月，因而错失明月。也就是说，必须按照经论的指示，去实践和证悟，以断除烦恼，了脱生死，圆成佛果。〔断除烦恼〕依次断除见思惑、尘沙惑和无明惑。 《华严经·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离掉妄想而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。” 〔离妄想〕依次离掉粗念、细念和微细念。妄念是粗念；正念是细念，例如念佛人之佛号，禅人之话头；微细念是识心之微细生灭迁流，为阿赖耶识之相。 这段经文讲了三点： 一、“无一众生而不具有如来智慧（本觉），”这是说：一切众生本来成佛（本觉）。 二、“但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉），”这是说：之所以堕落成惨遭生老病死苦的众生（不觉），其根源在于妄想。 三、“若离妄想（通过离掉妄想而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”这是说：离掉妄想，即返本还源成佛（恢复原来的本觉）。 所以，离妄想（离念）是修行的关键和核心，是成功本觉（返本还源成佛）的途径。而吕澄却批判说：“照《起信》依据魏译反说‘心体离念成功本觉’，等于离贪心的看法，就未免是开倒车了。”（《大乘起信论考证》 ）他哪里读得懂《起信论》呢？ 小结吕澄毁谤《起信论》是中国人错误百出的伪作，并以此全盘否定中国佛教的逻辑是： 一、《起信论》是“依据魏译《楞伽》而作”。然而只有中国人才知道魏译《楞伽经》，当然《起信论》就是中国人的伪造。 二、由于魏译《楞伽经》本身就是充满曲解，错误百出，所以依其而造之《起信论》也就只能是错上加错的伪说。 三、中国佛教各宗皆秉承《起信论》，而且中国佛教的中心思想是《起信论》所宣扬与印度佛学的主张完全背道而驰的“性觉说”，所以两千年来的中国佛教必须全盘否定。 对此，通过以上对吕澄谬论的批驳，我们详细论证了： 一、《起信论》绝非是“依据魏译《楞伽》而作”，所以由此而作《起信论》是中国人伪造之推断就是错误的。 二、《起信论》不仅不是基于魏译《楞伽经》因而错上加错，而且其义理完全正确，皆源于佛经，是印度大菩萨马鸣所造（详见《起信论的作者》）。 三、性觉说为许多佛经所宣扬，而且是大乘佛法之核心思想（详见《性寂说与性觉说》）。所以中国佛教各宗皆秉承《起信论》，其中心思想又是《起信论》所宣扬的“性觉说”，正好证明两千年来的中国佛教完全正确，是袭承印度佛教之正宗，屹立世界。 （三）非印度佛教原有？吕澄除了批判《起信论》是中国人伪造、非佛教外，其批判火力全部集中于中国佛学有关心性的基本思想——性觉说、本觉和返本还源。他把性觉说、本觉以及返本还源都说成是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具！ 〔非印度佛教原有〕吕澄说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）这是说：《起信论》思想非印度佛教原有。 〔性觉说〕众生心性本觉，具有如来智慧，但因妄想而沦为众生（不觉），离尽妄想（返本还源），即恢复原来的本觉而成佛。《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”（按：这段经文就证明了性觉说、本觉和返本还源是来自佛经，而非如吕澄所说是中国佛教自己编造的。） 〔本觉〕一切众生，性自清净，本来觉了，离诸妄念，故名本觉。《仁王经（全名：仁王护国般若波罗蜜多经）·菩萨行品第三》云：“自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智。由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本。”《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“了真本觉，是名智慧。菩萨摩诃萨如是相应修习静虑波罗蜜多，一切天魔不得其便，即能成就无上菩提。”又云：“赖耶妄熏习，隐覆如来藏，修习纯熟时，正智方明了。诸识随缘转，不见本觉心，自觉智现前，真性常不动。犹如金在矿，处石不堪用，销炼得真金，作众庄严具。赖耶性清净，妄识所熏习，圆镜智相应，如日出云翳。”又云：“平等真法界，佛与众生如，非断亦非常，大悲恒不尽。诸佛法性身，本觉自然智，是真胜义谛，唯佛方证知。” 按：以上经文都证明了本觉与性觉说都是来自佛经，因此这是印度佛教原有，并非如吕澄所说是中国佛教自己编造的。既然本觉成立，修行成佛当然是返本还源，将现在的不觉还原成原来的本觉。所以，返本还源也是印度佛教原有的，而非中国佛教自己编造的。后面将会看到，许多经文都在讲性觉说、本觉和返本还源。这都再再证明了它们是印度佛教原有的，并非如吕澄所说是中国佛教自己编造的，更不是与印度佛学的主张完全背道而驰。
吕澄说：“荟萃汉藏梵文所有的资料，并参酌时人已得的结论，对于佛学纵面的思想源流彻底作了一番考订，著有《诸家戒本通论》、《佛学七宗源流十讲》等。这样刊定了印度时代佛学的实际地位和它们理论的确诂，而建立起学说史的标准。再据以返观我国所传的各说，就容易发现它们和印度原本的距离。其间更见出有相反的趋势，像流传很久的《起信论》、《楞严经》一类返本归元的思想，都决定是国人错解义理而伪托为佛家之言，我们曾毫不容情地予以破斥。（见〈楞伽与起信〉、〈楞严百伪〉等论文）又由此一贯错误的思想影响到禅宗方面，构成‘本觉’异说，我们也都完全揭发它出来。（见〈禅学考原〉）”（吕澄《内学院研究工作的总结和计划》） 吕澄说：“中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。......这些足以代表中国佛学的，一讲到心性来，莫不贯穿着《起信论》中所表现的性觉思想。......这一解析无异于上文谈到的性寂和性觉之分，也可用来说明中印佛学有关心性的思想异点之所在。性觉的思想虽然大成于中国佛家，但他们常引经据典说成是印度佛学所已有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方。以致他们会随便地引来应用。......在禅宗方面，自南宗（六祖惠能一宗）行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》） 评：吕澄这段话是说性觉说是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有。上面我们所引的经文已经破斥他这一谬论。 吕澄在其《‘起信’与禅——对‘大乘起信论’来历探讨》中说返本还源的主张起源于《起信论》：“由此推衍，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现；这样构成返本还源的主张。” 评：《大智度论·卷三二》云：“诸法实相常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲（不觉）。诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼，令众生还得实性（返本还源），如本不异（恢复原来的本觉）。”这不就是在讲“只须息灭无明，智性自现（恢复原来的本觉）”的返本还源之修行方法吗？这不就证明返本还源是印度佛教原有吗？哪里是起源于《起信论》呢？ 吕澄在其《‘起信’与禅——对‘大乘起信论’来历探讨》中又说：“在佛典里，千余年来题着马鸣所造、真谛所译的《大乘起信论》是一部和隋唐佛学关系密切的书（隋唐时代的禅、天台、贤首等宗思想的结构及其发展，都受到《起信》的真心本觉说的影响），也是一部来历不明而面目模糊的书。......从北魏有了‘僧祇户’、‘浮屠户’等制度之后，佛教寺院愈加重了对农民的剥削，也愈密切了和统治阶级的共同利害关系，自也不顾稍变现状。这反映在教徒的思想上，就成了消极保守，而将事物的现成样子看成最为完美无缺。再经过周武灭法的事故，教徒们热望恢复佛教旧状，这就更加强了他们保守的倾向。我们看，《起信》理论中所有真心本觉以及返本还源等说法，岂不是那些保守思想集中的反映！” 吕澄在其《大乘起信论考证》中说：“最明显的是禅家的‘息妄修心宗’、‘直显心性宗’，和教下的‘显示真性教’，虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同，但都从把握‘真心’而入，并且由悟而修，以达到恢复原来面目为目标。而依据‘真心’的本来具足功德，将修为方法看作是可以取给于己，不待外求。这些都使学人走上了反本还源的路子。圭峰对此曾有很显豁的说明：‘我等多劫未遇真宗，不解返自原身......今得至教原文，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，解除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之为佛。’（见《原人论》）可是，这种说法，与印度佛学的主张完全背道而驰（按：宗门和教下，也就是整个中国佛教所奉行的，不仅是没有佛经依据的外道，而且是与印度佛教‘完全背道而驰’的魔说。——这就是吕澄的潜台词）。” 〔教下〕禅宗是教外别传，故自称宗门，而称他宗为教下。〔教外别传〕禅宗不施设文字，不安立言句，直传佛祖心印，称为教外别传，意思是在如来言教以外的特别传授。 吕澄在其《大乘起信论考证》中又说：“中国隋唐的佛学，受了《起信论》似是而非的学说影响，不觉变了质，成为一种消极的保守的见解，并且将宇宙发生的原理，笼统地联系到‘真心’上面，而有‘如来藏缘起’之说，又加深了唯心的色彩。这些都丧失了佛学的真精神，成为统治者利用的工具。” 看到没有：吕澄把大乘佛法之核心思想的性觉说、本觉以及返本还源都归结于这是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具！所以，统统都应当否定、打倒！而以性觉说、本觉以及返本还源为指导思想的教下和宗门（即中国佛教的各宗），也都应当统统否定、打倒！——这就是吕澄毕生研究佛学走火入魔的结晶！ 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”这段经文，具全大乘佛法之核心思想的性觉说、本觉和返本还源，难道它是中国佛教自己编造的？是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具？谬矣，走火入魔的吕澄！ 更何况，吕澄以上的谬论，是基于《起信论》是国人自造。而实际上，《起信论》是印度的大菩萨马鸣所造（详见《起信论的作者》一文），所以这些全盘否定中国佛教的谬论，根本就没有立足之地！ 本觉和返本还源“本觉”：一切众生，性自清净，本来觉了，离诸妄念，故名本觉。《仁王经（全名：仁王护国般若波罗蜜多经）·菩萨行品第三》云：“自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智。由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本。”（按：这段经文就在讲本觉，这证明了本觉是来自佛经，而非如吕澄所说是中国佛教自己编造的。） “返本还源”：返回到原来的地方。在佛学中，众生本觉（本具如来智慧），但由于妄想故有生死轮回，断除妄想而恢复原来的如来智慧（圆证佛果），称之为返本还源。《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生而不具有如来智慧（这是本觉，是真如门，即如来藏），但以妄想，颠倒执著而不证得（这是不觉，是生灭门，即识藏）；若离妄想（这是返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（这是恢复原来的本觉）。”按：这段经文讲‘无一众生，而不具有如来智慧’，这就是本觉；“但以妄想，颠倒执著而不证得”这就是不觉，“若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前”，这不就是返本还源吗？因此证明了本觉与返本还源是来自佛经，而非如吕澄所说是中国佛教自己编造的。 吕澄在其《‘起信’与禅——对‘大乘起信论’来历探讨》中说：“在佛典里，千余年来题着马鸣所造、真谛所译的《大乘起信论》是一部和隋唐佛学关系密切的书（隋唐时代的禅、天台、贤首等宗思想的结构及其发展，都受到《起信》的真心本觉说的影响），也是一部来历不明而面目模糊的书。......从北魏有了‘僧祇户’、‘浮屠户’等制度之后，佛教寺院愈加重了对农民的剥削，也愈密切了和统治阶级的共同利害关系，自也不顾稍变现状。这反映在教徒的思想上，就成了消极保守，而将事物的现成样子看成最为完美无缺。再经过周武灭法的事故，教徒们热望恢复佛教旧状，这就更加强了他们保守的倾向。我们看，《起信》理论中所有真心本觉以及返本还源等说法，岂不是那些保守思想集中的反映！” 〔贤首〕贤首宗，即华严宗。因此宗为贤首国师法藏所发扬，故别名为“贤首宗”。 评： 心性之本觉和返本还源，这是佛法的基本原理，印光大师开示道：“博地凡夫（下贱之凡夫位）......，虽一念心性，与佛平等，由烦恼恶业障蔽心源，不能显现。譬如大圆宝镜，经劫蒙尘，不但了无光明，即铜体亦不显现。若知即此全体尘垢之镜，具有照天照地之光。用力磨砻（磨治），日复一日，积功不已，铜质自露。又复加功，光明渐发。光明虽发，磨砻（lóng）更切，力极功纯，垢尽明复，照天照地，为世至宝。须知此光，镜本具足，非从磨得。若非本具，从磨得者，磨砖磨石，亦应发光。又须知此光，镜虽本具，不磨则永无发光之日。众生心性，亦复如是。虽则与佛平等，若不改恶修善，背尘合觉，性具功德，永不能发。”（《印光法师文钞·复邓伯诚居士书二》） 〔背尘合觉〕背离尘劳（烦恼）而与觉相符合。〔尘劳〕心劳尘境，是烦恼的别名。 在佛经中，许多地方都在讲本觉和返本还源之教义，例如： 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”这是说：无一众生而不具有如来智慧，这就是本觉。但因妄想，而沦为众生（不觉）。离掉妄想（返本还源），即恢复原来的本觉而成佛。 《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》云：“尔时，如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧（本觉），愚痴迷惑，不知不见（不觉）？我当教以圣道，令其永离妄想执著（返本还源），自于身中得见如来广大智慧与佛无异（恢复原来的本觉）。’即教彼众生修习圣道，令离妄想；离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。” 《大般涅槃经》中，佛言：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”又云：“今日如来所说真我，名曰佛性。”这是说：一切众生都有的佛性（如来藏），就是本觉，但常为无量烦恼所覆。除掉烦恼，即返本还源而成佛。 《大般涅槃经》云：“世尊，譬如醉人，不自觉知，不识亲疏、母女、姊妹，迷荒淫乱，言语放逸，卧粪秽中。时有良师与药令服，服已吐酒，还自忆识，心怀惭愧，深自克责：‘酒为不善诸恶根本，若能除断，则远众罪。’世尊，我亦如是，往昔已来轮转生死，情色所醉，贪嗜五欲，非母（生）母想、非姊（生）姊想、非女（生）女想，于非众生生众生想，是故轮转受生死苦，如彼醉人卧粪秽中。如来今当施我法药，令我还吐烦恼恶酒。”这是著名的酒醉喻，未醉前喻本觉，醉人喻众生，酒喻烦恼。所以众生本觉，但因烦恼而迷，于是生死轮回不息。只要如佛所说修行以除灭烦恼（“还吐烦恼恶酒”），即返本还源而成佛。 《楞伽阿跋多罗宝经》云：“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。”这是说：如来藏就是本觉，但被垢衣所缠。脱掉垢衣（烦恼），即返本还源而成佛。 《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”这里的如来，即是自性佛，就是本觉。离掉诸相，即返本还源而成佛。《金刚经》云：“离一切诸相，即名诸佛。” 以上经文都证明了一切众生皆具（如来藏）本觉。既然皆具本觉，修行当然是返本还源而成佛。故 《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”要做到皆是无想无念，这就是返本还源。 《大乘入楞伽经》云：“佛言：大慧！菩萨摩诃萨，依诸圣教，无有分别。独处闲静，观察自觉，不由他悟，离分别见，上上升进，入如来地。如是修行，名自证圣智行相。”这就是返本还源。 《法华经》中，佛言：“舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著（令他们不再著相）。”“令离诸著”不就是返本还源吗？ 《华严经（六十卷）·卷第三十六·宝王如来性起品》云：“无有众生，无众生身，如来智慧不具足者（本觉）。但众生颠倒不知如来智（不觉），远离颠倒（返本还源），起一切智无师智无碍智（恢复原有的本觉）。” 《究竟一乘宝性论》云：“如来智慧，无相智慧，无阂智慧，具足在于众生身中（本觉），但愚痴众生颠倒想覆（但愚痴众生被颠倒的妄想所蒙蔽），不知不见，不生信心（不觉）。......我当方便，教彼众生，觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚（返本还源），令具足见如来智慧在其身内与佛无异（恢复原有的本觉）。”这就是本觉，这就是返本还源。 所以，本觉以及返本还源既不是《起信论》编造出来的，也不是中国佛教自创的，更不是剥削阶级保守思想集中的反映，而是印度佛教原有的，是佛法的基本原理！ 如来藏经在《大方等如来藏经》（简称《如来藏经》）中，释迦牟尼佛连举九喻来开示如来藏（详见《大方等如来藏经注》）： 一、萎花中佛喻（萎花喻烦恼，花中佛喻如来藏）； 二、岩树中蜜喻（群蜂喻烦恼，淳蜜喻如来藏）； 三、糠壳中粮喻（糠壳喻烦恼，粳粮喻如来藏）； 四、淤泥中金喻（淤泥喻烦恼，真金喻如来藏）； 五、贫家宝藏喻（掩埋宝藏的泥土喻烦恼，宝藏喻如来藏）； 六、庵罗果种喻（果壳喻烦恼，果核喻如来藏）； 七、弊裹金像喻（烂布喻烦恼，金像喻如来藏）； 八、贫女贵胎喻（胎胞喻烦恼，贵胎喻如来藏）； 九、模中金像喻（泥模喻烦恼，金像喻如来藏）。 修行法门虽然无量，总而言之，都是除灭烦恼（返本还源）而圆显如来藏（恢复原来的本觉）。 《如来藏经》云：“一切众生，虽在诸趣烦恼身中（不觉），有如来藏常无染污，德相备足如我无异（本觉）。”这就是讲众生之不觉与本觉。又云：“除去萎花（返本还源），便得显现（恢复原来的本觉）。”这就是讲返本还源。 许多经都在讲如来藏和如来藏思想：众生本觉（如来藏），但因烦恼而陷入不觉（如来藏转化成识藏），除灭烦恼（返本还源），即恢复原来的本觉（识藏还原成如来藏）。 所以，性觉说、本觉和返本还源是印度佛教原有，而且是大乘佛法之核心思想。 如来藏与识藏由于吕澄对于《起信论》之批判，常常涉及到如来藏（真如）与识藏（生灭心），所以这里先简单介绍一下《起信论》所说的如来藏（真如）与识藏（生灭心）。 〔《起信论》中所讲的真如，是如来藏〕《起信论》云：“真如自体相者，......从本已来，性自满足一切功德。所谓自体（真如）有大智慧光明义故，......名为如来藏，亦名如来法身。”唐译云：“故说真如名如来藏，亦复名为如来法身。” 《起信论》阐明，心有两种状态：真如（如来藏）与生灭心（识藏）。（关于如来藏和识藏，详见《心、自性、如来藏》一文） 如来藏是觉的状态（无念，即粗念、细念和微细念俱无），而识藏是迷的状态（有念），二者可以互相转化，但不可能同时并存。佛心是如来藏（真如），这是觉的状态；而众生心是识藏（生灭心），这是迷的状态。众生修行成佛，就是通过离念，依次息灭粗念、细念、微细念，将其识藏（生灭心）转化成如来藏（真如）。 如来藏与识藏有多种异名（别名），如下图所示：
通过离念而返本还源而成佛的过程，共有四个阶段：一、粗念相续不断，名不觉；二、粗念息，万念归一，名相似觉；三、细念息，一归于无，名随分觉；四、微细念息，法身全现，名究竟觉（圆证佛果）。《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 识藏（生灭心）是由八个识组成。这八个识是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）缘六尘（色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘）时，所产生的感知。其中，眼识是眼根缘色尘所产生见的感知，耳识是耳根缘声尘所产生闻的感知，鼻识是鼻根缘香尘所产生嗅的感知，舌识是舌根缘味尘所产生味的感知，身识是身根缘触尘所产生触的感知，意识是意根（末那识）缘法尘所产生思的感知。法尘（又名业种子、种子）储存于阿赖耶识中。现列表说明于下：
要注意的是：在经论中，“八识”一词有时是指八个识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）之整体，有时是单指第八识（阿赖耶识）；“七识”一词有时是指前七识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识），有时是指第七识（末那识）。遇到此二词时，须要根据上下文来仔细分辨究竟是何义。
问：如来藏和阿赖耶识是一是异？ 答：心（自性）起念，即由如来藏状态转化成识藏状态。这是转一心为八识。识藏是由八个识组成，而阿赖耶识是其中的第八识。所以你问“如来藏和阿赖耶识是一是异”？这里的阿赖耶识，是指八个识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）之整体。在这个意义上可以说：心（自性）起念，即由如来藏转化成阿赖耶识。这样一来，就可以说：就体而言，如来藏和阿赖耶识是一；就相而言，如来藏和阿赖耶识是异。也就是说，此二者之体相同，其相不同。犹如一池水，静止时喻如来藏，动荡时喻阿赖耶识。静水与动水，是这一池水的一体二态。同样，如来藏与阿赖耶识是心之一体二态，用古人的术语来说，就是一心二门。 如来藏思想问：什么是如来藏思想？ 答：本文开始时介绍了性觉说：心性本觉，具有如来智慧，但因妄想而沦为众生（不觉），修行就是息灭妄想（返本还源），以恢复原来的本觉而成佛。 《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。” 由此可知，心性有两种状态（即一心二门）：本觉与不觉。心性之本觉状态名为如来藏，这是无念（微细念灭）的状态；心性之不觉状态名为识藏，这是有念的状态。如来藏思想即是：心性本觉之如来藏，具有如来智慧，但因妄想而转化成识藏（不觉），于是沦为众生，修行就是息灭妄想（依次息灭粗念、细念、微细念而返本还源），将识藏（不觉）还原成如来藏（本觉）而成佛。所以，如来藏思想实际上就是性觉说，这是大乘佛法之核心思想。《楞伽阿跋多罗宝经》中，佛开示道：“如来之藏（如来藏），......为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。”（译文：如来藏为无始虚伪恶习所薰，转化为识藏。）佛又开示道：“是故，汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏、识藏，当勤修学。”
问：如来藏（真如）能生宇宙万有吗？ 答：如来藏（真如）不能够生宇宙万有。宇宙万有是无明梦中事，识藏在无明梦中，故见宇宙万有，而不是生宇宙万有。如来藏（真如）是无明梦醒，既不能够见宇宙万有，也不能够生宇宙万有。 对于宇宙万有，在《大乘密严经》中，佛言：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭，这是如来藏状态）即无所见。” 这段经文开示道：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有，念灭（微细念灭）则无明梦醒，即无所见（经云：“成于正觉即无所见。”）。（关于无明梦，详见《诸法实相》一文）
问：有一种说法：“缘起性空是佛法的基本理论，如来藏非缘起，所以如来藏思想非佛法。”是这样吗？ 答：“缘起性空”是说：世间的一切事物，都是由众缘和合而生起的，这是缘起；众缘和合而生起的诸法，其性本空，无有真实的自体，这是性空。如来藏因无明熏习（这就是缘），转化成识藏；识藏因正智熏习（这就是缘），转化成如来藏。这就是“缘起”。而且，如来藏与识藏，皆是无明梦中事，其性本空，无有真实的自体，这就是“性空”。所以如来藏思想与“缘起性空”不矛盾。
问：有一种说法：“如来藏思想，是一种实体论，其实质是肯定现象世界背后有一种永恒不变的实体，而这是与原始佛教建立在缘起论基础上的“无我”或“空”的思想相矛盾、相对立的，在这个意义上，如来藏思想不是佛教。”是这样吗？ 答：如来藏并非永恒不变的实体。如来藏（心体之无念状态）因无明熏习，转化成识藏（心体之有念状态）。识藏因正智熏习，转化成如来藏。这就是变化，哪里是永恒不变？（关于如来藏和识藏，详见《心、自性、如来藏》一文） 如来藏是无明梦中事（详见《诸法实相》），其性本空，哪里是实体？ 所以，如来藏根本不是“永恒不变的实体”。 所谓“无我”是说五蕴身心并不是我。众生都妄认五蕴身心为我，因之造业，因之遭报受苦，而生死轮回不断。所以佛开示如来藏才是真我。 〔五蕴身心〕五蕴身心中的身是指肉体，心是指六尘缘影。〔五蕴〕色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，此五者是积集而生起的，所以叫做“五蕴”；又能把人的真性盖覆，使人迷惑颠倒，造作诸业，故亦名为“五阴”。其中，色蕴是指物质，叫做“色法”；受、想、行、识四蕴是属于精神，叫做“心法”。这是构成身心的五大要素。其中色蕴是肉身，其余四蕴（受、想、行、识）是心。〔六尘缘影〕六根缘六尘所产生的种种念想，而这些念想都是虚幻不实的，所以称之为六尘缘影——缘六尘之幻影。 佛言：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”又云：“今日如来所说真我，名曰佛性。”（《大般涅槃经》） 所以，佛所说的“真我”与“无我”并不矛盾，各有其具体的含义。“真我”（如来藏），是相对于众生妄认五蕴身心为我的那个“假我”而言。“无我”是说：以五蕴身心为我是错误的，这并不是我。而且，无论“假我”，还是“真我”，都是无明梦中事，都是幻象。 由上述可知，“如来藏思想，是一种实体论，其实质是肯定现象世界背后有一种永恒不变的实体，而这是与原始佛教建立在缘起论基础上的‘无我’或‘空’的思想相矛盾、相对立的”这一说法，是对如来藏思想的错解。说这种话的人，根本不了解如来藏思想，而是捕风捉影地凭空臆测，对自己臆测中编造出来的“如来藏思想”进行批判。这是吕澄极其后继者的惯用手法。
问：“诸法无我”，是什么意思？ 答：“诸法无我”是说：一切诸法，无有真实的自体。也就是说，一切诸法有相无体，是幻象。所以，“无我”有二义：人无我和法无我。 人无我是说，众生之五蕴身心并不是自己，而众生妄认是自己。《圆觉经》云：“一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华及第二月。” 〔四大〕世间的一切有形物质，都由地、水、火、风等四元素组成，故称之为“大”，所谓地大、水大、火大、风大。地以坚硬为性，水以潮湿为性，火以温暖为性，风以流动为性。四大在这里指色身。 法无我是说，一切诸法，无有真实的自体，有相无体，是幻象。《佛藏经》云：“何等名为诸法实相？所谓诸法毕竟空，无所有。” 〔诸法实相〕诸法的实际情形。
问：如来藏是否是“唯一实在之万物根源”？ 答：宇宙万物皆是无明梦中事，梦醒即无。对此，佛开示道：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭）即无所见（因为无明梦醒）。”（《大乘密严经》） 而如来藏只不过是宇宙万物中的一员，亦是无明梦中事，并非实在。所以，如来藏既不是“唯一实在”，也不是“万物根源”。
问：如来藏思想是否是实体论或“基体说”（dhātu- vāda）？ 〔dhātu- vāda〕松本史朗《如来藏思想不是佛教》说：“如来藏思想即是‘dhatu-vada’。”张文良《日本“批判佛教”的最新进展及其理论意义》说：“正如松本史朗在其宣言式的论文《如来藏思想不是佛教》一文中所说的那样，他们认为作为中国佛教和日本佛教的重要思想基础的如来藏思想，是一种实体论或‘基体说’（dhātu- vāda）。”又说：“对松本提出的‘基体说’，日本学者大都持否定态度。因为在梵文典籍中并没有‘dhātu- vāda’一词，这一梵文是松本自己造出来的。” 答：如来藏只不过是自性（神识）觉的状态，自性不觉的状态是识藏（详见《心、自性、如来藏》）。自性、如来藏和识藏都是无明梦中事，其体性本空，是幻象（详见《诸法实相》）。而且，如来藏只不过是宇宙万物中的一员。所以，如来藏思想根本不是什么“实体论”或“基体说”。 如来藏之所以极其重要，是因为众生修行成佛就是将其识藏转化成如来藏。松本史朗说：“如来藏思想即是‘dhatu-vada’。”这证明他连如来藏是怎么回事都没有弄清楚。
问：如来藏与十二因缘是何关系？ 答：十二因缘（又名十二有支、或十二缘起、或十二支缘起），这是说明有情众生生死流转的过程。即：无明（贪嗔痴等烦恼，这是生死的根本）、行（造作诸业）；识（业识投胎）、名色（但有胎形，六根未具）、六入（胎儿长成具有眼耳鼻舌身意等六根的人形）、触（出生为人与外境接触）、受（与外境接触，生起苦乐的感受）、爱（对境生爱欲）、取（追求造作）、有（有者业也，能招感未来果报，故名为有）；生（再受未来的五蕴身）、老死（未来之身又渐老而死）。 以上十二条，是以过去世、现在世和未来世这三世的起惑、造业、受生、老死等一切因果，周而复始，至于无穷。其中，无明、行，是过去世造的业因；识、名色、六入、触、受，是现在世遭受的果报；爱、取、有，是现在世造的业因；受生直到老死，是未来世遭受的果报。 所以，十二因缘是讲生死轮回之因果。然而如来藏有两种含义：一、专指自性觉的状态，自性迷的状态称为识藏；二、指自性，例如在《圣鬘经》中。 若是如来藏是专指自性觉的状态，则十二因缘与如来藏无关，生死轮回的是识藏；若是如来藏是指自性，则十二因缘即是在讲如来藏在生死轮回中的因果。
问：为什么在《圣鬘经》中说生死轮回的是如来藏？ 答：诸佛众生皆有之自性，有觉与迷两种状态，自性觉是佛，自性迷是众生。对于这一体二态，在许多经论中，自性觉的状态称为如来藏，而迷的状态则称为识藏。但是在《圣鬘经》中，如来藏是指自性，自性觉的状态称为清净如来藏，而自性迷的状态称为染污如来藏。所以在这部经中，生死轮回的是染污如来藏。 若是不明白《圣鬘经》中的如来藏是指自性，而不是专指自性觉的状态，就会产生“如来藏怎么会轮回”的疑问。 经论中为了破除众生对于名相的执著，常常应缘立名，所谓“一法千名，应缘立号”。这对于从小就受到科学教育的现代人来说，实在难于接受、难于适应，甚至有人就此加以指责和诘难，认为这是错误的，不科学，逻辑混乱。 〔科学立名〕科学立名的规则是：如果一个描述对象之术语名称已经被公认，而且有明确的内涵，则自己写作时，对于这个描述对象就应当采用这个术语，并遵循其内涵。要是采用别的名称，或者改变术语的内涵，就必须在书或文章中明确地加以定义，并且保持始终如一。要是有例外，就必须注明。 所以，我们在研读经论时，如果遇到一体多名、一名多义、甚至还有交叉的情况，应当知道这不是古人逻辑混乱，他们自有用意。而自己则要根据上下文来判断，这个或那个名称，在这里究竟指的是什么，做到“若达真心，诸名尽晓”（详见《真心直说精解》），以避免错解。 〔若达真心，诸名尽晓〕若是通达真心所指，则对于真心的其它种种叫法都会明白这是在讲什么；若是迷昧此真心所指，则对于真心的其它种种叫法都会感到碍难，不知道是否是在讲别的什么。因此对于真心的其它种种叫法，一定要根据上下文，非常仔细地辨认。 果位佛问：在其《试论中国佛学有关心性的基本思想》中，吕澄说：“中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。......在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。象禅师们指点学人所常说的‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’以至说到‘一切现成’，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。”其中“从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般”，是否是强调如来一切智慧功德现实地、已然地存在着，即众生实际上就是一个果位的佛，但众生不知，而虚妄分别，造诸恶业，轮转生死。只要悟到本来是佛，就成佛了。是这样吗？ 答：众生哪里就是果位佛？哪里是“只要悟到本来是佛，就成佛了”？这是吕澄“从性觉上说来，（人心明净）则等同‘现实的’‘已然的’一般”一段话的误导。实际上，凡夫修成果位佛，还有一个极其漫长而且艰巨的过程。故天台宗有“六即佛”，《起信论》有“觉之四段”。所以，“从性觉上说来，（人心明净）则等同‘现实的’‘已然的’一般”是十分错误的谬论。 六即佛：天台宗所立，以示由凡夫修行，直至佛果的位次： 一、理即佛，一切众生，虽轮回六道，日处尘劳烦恼中，与觉体相背，然而佛性功德，仍然具足，故名“理即佛”。 二、名字即佛，或从知识处，或由经典中，得闻即心本具不生不灭的佛性，于名字中，通达了解，知一切法，皆为佛法，一切众生，皆可成佛，点头会意，豁然有悟，故名“名字即佛”。 三、观行即佛，这是圆教五品外凡位，不但解知名字，更进一步依教修观，知一切法皆是佛法，心观明了，理慧相应，故名“观行即佛”，此五品位也。（理慧相应者，理即所观之理境，慧即能观之智慧。应者，当也。谓境智相当，则言行一致也。五品者，随喜品、读诵品、说法品、兼行六度品、正行六度品也。） 四、相似即佛，这是圆教十信内凡位，初信断见惑，七信断思惑，八、九、十信断尘沙惑，在此位上的行者，于观行中，愈观愈明，愈止愈寂，虽未真悟实证，而于理仿佛，有如真证，故名“相似即佛”。 五、分证即佛，这是于十信后，破一分无明，证一分三德，即入初住，而证法身，从此成法身大士，其间从初住起，各各破无明，证三德，至等觉共历四十一位，破四十一分，故名“分证即佛”。 六、究竟即佛，这是从等觉，再破最后一分无明，则惑尽真纯，彻证即身本具的真如佛性，入妙觉位而成佛，故名“究竟即佛”。 觉之四段：由始觉到达究竟觉的四个阶段： 一、粗念相续不断（未离念），名不觉； 二、粗念息（离粗念），万念归一，名相似觉； 三、细念息（离细念），一归于无，名随分觉； 四、微细念息（离微细念），法身全现，名究竟觉（成佛）。 其中，凡夫是不觉段，已具观智的二乘人（声闻、缘觉）和三贤位菩萨（十住、十行、十回向）是相似觉段，法身大士（十地菩萨）是随分觉段，等觉菩萨（例如观世音菩萨、弥勒菩萨）是究竟觉段，修满究竟觉段即圆证佛果，成就始本不二、绝对平等之大觉。 这四个阶段是一个极其漫长的过程，哪里是只要悟到本来是佛，就成佛了？ “一切现成”问：那禅宗为什么要说“一切现成”呢？ 答：“一切现成”是说：自己的佛性（即如来藏、又名真如、真心），原本具足如来智慧，但因迷而不显。只要不迷，则一切现成，不假外求。所谓迷，就是起念缘境。因此，返本还源的途径是：息念离境。这有四个阶段：一、粗念相续不断（未息念），名不觉；二、粗念息，万念归一，名相似觉；三、细念息，一归于无，名随分觉；四、微细念息，法身全现，名究竟觉（成佛）。这是一个极其漫长而且艰巨的过程。粗念息，万念归一，这就是净宗的一心不乱，念佛人以毕生的努力而达此境界者，也不多见。至于第四个阶段，息灭微细念，这是等觉菩萨（例如观世音菩萨、弥勒菩萨）的修行。所以，“一切现成”绝不是说众生现在就是佛，而是说，只要不起念缘境，就可以逐渐返本还源而成佛，而不是心外求佛。正如永明大师所说：“狂心不歇，歇即菩提；镜净心明，本来是佛。”（《宗镜录》）这与佛经完全一致，《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”
问：禅宗为什么要说见性成佛呢？ 答：见性成佛是说：首先见性，然后依性起修，直至圆证佛果。所以，见性后还必须伏烦恼，断烦恼，得无生忍，直到最后圆证佛果。严格说来，见性之后才是正修，见性之前只能叫做前行。但是由于望文生义，就往往误以为禅宗主张“见性即可成佛”，甚至还有人据此对禅宗大肆攻击。这实在是天大的误会！例如，欧阳竟无就说：“自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？”（《唯识抉择谈》） 在《六祖坛经》的“顿渐品第八”中“神会参礼”一节记载：“师（六祖）又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。”（译文：六祖对神会开示道：你如果心迷还没有见性，就应当请善知识指路以见性；如果已经见性，则应依法修行。） 顺便说一句，吕澄根本还没有见性，就在那里大谈心性，数十年来批判这，批判那。自己连心性是何物都不知道，就在那里假充内行！是否还是应该虚心一点“问善知识觅路”？禅宗也是吕澄最喜欢夸夸其谈的论题，难道连六祖如此重要的开示都不知道吗？ 〔吕澄根本还没有见性〕在其《试论中国佛学有关心性的基本思想》中，吕澄说：“到了后来，禅宗还因宗密（圭峰大师）扬出荷泽（神会大师）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”这段话大大地露了马脚。
问：禅宗为什么要说“即心即佛”呢？ 〔心〕就术语来说，在许多经论中，诸佛和众生的本体是自性，心为其用；而在有的经论中，心既是本体亦是其用。阅读时，须要根据全篇或者上下文来判断。在“即心即佛”一句中，心是指自性。 答：这也是告诫学人不要去心外求佛：你的心（自性）本来就是佛，但因妄想而堕落为众生，所以要成佛的途径是：离念，依次息灭粗念、细念、乃至微细念。《禅苑瑶林注》记载：昔日懒安参访百丈禅师，礼而问曰：“学人欲来识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛（你的自性就是佛，还说什么‘欲来识佛’）。”曰：“识后如何（识佛（见性）后又当如何）？”丈曰：“如人骑牛至家（依性起修，令自性返本还源）。”曰：“未审始终如何保任（不知道回家途中，自始至终应当如何保任）？”丈曰：“如牧牛人，执杖视之，不令犯人苗稼（临境遇缘中，念念断除习气）。” 〔保任〕保护和任运，这是见性后净除习气的两个阶段。“保护”，就是尽力照顾圣胎（无念心体）， 使其不受贪嗔痴的侵害，以成就四忍中之前二忍（伏忍和柔顺忍）；“任运”，就是圣胎长大成人后随顺境缘而自然运作，在顺逆境缘中进一步的磨炼，以成就四忍中之后二忍（无生忍和寂灭忍）。 〔四忍〕伏忍、柔顺忍、无生忍、寂灭忍。伏忍，是初心行者，欲忍顺逆境（不起贪嗔痴），先须调伏其心；柔顺忍，是调伏其心既久，遇境遇缘，不须勉强抑制而自然能忍（不起贪嗔痴），此时之心，柔和善顺；无生忍，是圣位中的人，达一切法本自不生，情与非情，皆是缘生无性，当体即空，因此于无性法中，忍心不动，亲证无生；寂灭忍，是果位圣人，彻证涅槃寂灭境界，动静二相，皆契如如。〔如如〕不起颠倒分别的自性境界。因是如理智所证得的真如（诸法实相），故云“如如”。
问：禅宗为什么要说“本来是佛”呢？ 答：《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”这是说，众生本来是佛，但因妄想而堕落成众生。所以，修行成佛的途径是：离念（息灭妄想）而返本还源。
问：禅宗为什么要说“平常心是道”呢？ 答：所谓“平常心”，是临境遇缘无爱憎取舍之心。《金刚经》云：“不取于相，如如不动。”《维摩诘经》云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”禅宗四祖云：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名（心若不硬要去分别是好、是坏），妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在（临境遇缘不强名而已），无复对治，即名常住法身（这是任运成就之境界），无有变异（不再有变易生死）。”（《五灯会元》） 真要做“平常心是道”这一功夫，难度是很大的，它属于修行功夫的后期阶段：任运阶段。即禅宗所说“大死”之后的“大活”，此前须做绝思绝虑的保护功夫。（关于保任功夫，详见《四祖开示法融》）
结论：所以，‘一切现成’、‘见性成佛’、‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’，绝不是说“（人心明净）则等同‘现实的’‘已然的’一般”，而是在指明修行的途径，以返本还源成佛。此途径即是离念，直至微细念灭而圆证佛果。《起信论》的宗要就是离念，通篇都在讲离念。《起信论》云：“当知如来，善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如（如来藏）。”《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”永明大师云：“狂心不歇，歇即菩提；镜净心明，本来是佛。”（《宗镜录》） 关于怎样离念的具体修法，详见《参究念佛》。 翻译错了吗？问：《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”此乃性觉说是印度佛教原有的铁证。而吕澄在其《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文中，根据《究竟一乘宝性论》的梵文本所引的经文，指责这段经文翻译错了，根本不是那个意思。 吕澄说：“性觉的思想虽然大成于中国佛家，但他们常引经据典说成是印度佛学所已有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他们会随便地引来应用。就如宗密，他以为人心的本觉即是佛的智慧，引用了《华严经·出现品》的一段经文作证。骤然一看那段经义说，‘无一众生而不具有佛的智慧，但以妄想执著而不证得’，好像真可以证成宗密之说。但仔细一研究，经文的翻译上就有问题，它的原意并不如宗密所理解的那样。《华严经》梵本的绝大部分连同《出现品》在内早已散失了，不过宗密所引的一段（“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”）现存于《究竟一乘宝性论》梵本引文之中，并还有西藏文的翻译。从梵本和其藏译来看，那段经文只说‘佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故’。这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。汉文经典中那样的译法，意义很为含糊，宗密受了《起信论》思想的影响，先有真心本觉等成见，也就不加推敲而随便引来自成其说了。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）是这样吗？ 答：吕澄这段话存在关键性的逻辑漏洞。 宗密（圭峰大师）所引的一段《华严经》经文是：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”（《华严经（八十卷）·如来出现品》） 将吕澄所说的那段经文“只说佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。”与上面宗密所引的一段《华严经》经文相对照比较，二者的含义迥然不同，吕澄凭什么断言他所说《究竟一乘宝性论》中的那段梵文，正好就是宗密所引那段《华严经》经文的原文？ 首先，吕澄应当把他说的那段梵文准确地翻译出来（而不是含糊其辞地说：“那段经文只说......”），将此梵文与译文都写在他这篇批判文章里（这不过是举手之劳，只有两行字的经文），并且论证这段梵文正好就是宗密所引的《华严经》那段经文的原文，然后才有资格指责《华严经（八十卷本）》中那段经文翻译错了。但吕澄完全没有按照逻辑推理这样做，而是凭空论断，也就是凭空瞎说。 〔这不过是举手之劳〕要否定汉译《华严经（八十卷本）》这段如此重要而且脍炙人口的经文，吕澄当然应该出示确凿的证据，把他所说的那段梵文准确地翻译出来，并将此梵文与其译文都写在他这篇批判文章里。这不过是举手之劳，是考证工作者应作之事，而且这是极其重大的事，因为要是真如吕澄所说这段如此重要的经文都翻译错了，而且与原文之义相反，那么《华严经（八十卷本）》汉译本还值得信赖吗？岂不推翻了整部《华严经（八十卷本）》汉译本？既然事情如此重大，吕澄为什么不把那段梵文准确地翻译出来，并将此梵文与其译文都写在他这篇批判文章里作为确凿的证据呢？这里面有什么猫腻？是否是在凭空捏造（即根本就不存在他所说的那段梵文）？ 〔根本就不存在他所说的那段梵文〕吕澄所说的梵本尚存之《究竟一乘宝性论》，有汉译本，是元魏天竺三藏勒那摩提译。在汉译《究竟一乘宝性论》中，根本找不到吕澄所说“这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智”那种意思的文句。恰恰相反，在汉译《究竟一乘宝性论》有这样的文句：“如来智慧，无相智慧，无阂智慧，具足在于众生身中。”这明明是讲：众生具备佛智。哪里是吕澄所说“并非就已具备了佛智”！ 所以，吕澄指责《华严经》那段经文“翻译错了”，是毫无根据的！不过这样可以看到吕澄的“考证”究竟是怎么回事。
而且，《华严经（八十卷本）》是实叉难陀所译，武则天专门聘请他来中土翻译于阗所传的大本《华严》，即《华严经（八十卷本）》。他在大遍空寺主译《华严》时，参与翻译的有法藏、菩提流支、义净、弘景、圆测、神英、法宝、复礼等。如此众多高僧集体翻译出来的经文，与吕澄仅凭字典和语法书学来的一点点梵文之三脚猫翻译，你相信何者？更何况吕澄在考证中，屡屡弄虚作假，有前科在！ 这里有一个重大的疑点：元魏天竺三藏勒那摩提译的《究竟一乘宝性论》的宗旨和主要内容就是阐释和宣扬如来藏思想，“究竟一乘宝性论”中的“宝性”二字就是指如来藏，所以《宝性论》即是“如来藏论”。然而，如来藏思想即是“性觉说”，即是讲：一切众生具备佛智。 〔如来藏思想〕一切众生原本是佛（心性是如来藏状态，本觉），但由于妄想而沦为众生（心性由如来藏状态转化成识藏状态，不觉）。通过修行，离尽妄想而返本还源成佛（心性还原成如来藏状态，本觉）。 既然如此，《究竟一乘宝性论》怎么可能去引用吕澄所说那样的经文（“并非就已具备了佛智”）来否定自己的宗旨呢？！岂不是与其论文所讲：“如来智慧，无相智慧，无阂智慧，具足在于众生身中。”“终无有一众生身中而不具足如来功德及智慧者。”“如是众生身，不离诸佛智。”自相矛盾？ 事实上，除了吕澄的捏造，你在哪里看见过有与“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得”意义相反的经文呢？吕澄为什么不敢把他所说的那段经文的梵文及其准确的译文列举出来呢？ 而且，如来藏思想（性觉说）是大乘佛法的核心，无数的经论都在阐释、宣讲，这都是印度佛教原有的，哪里是中国佛教自己编造的呢？！ 〔如来藏思想（性觉说）是大乘佛法的核心〕大乘佛法的核心问题是：一切众生从何而来，又怎样修行成佛？而如来藏思想（性觉说）透彻、圆满地回答了这个问题：由于妄想而沦为众生（心性由本觉之如来藏状态，转化成不觉之识藏状态），离尽妄想而返本还源成佛（心性由不觉之识藏状态，返本还源成本觉之如来藏状态）。 〔如来藏、识藏〕心性有两种状态：如来藏与识藏。如来藏是觉的状态（无念），而识藏是不觉的状态（有念），二者可以互相转化。佛之心性是如来藏，这是觉的状态；众生之心性是识藏，这是不觉的状态。众生修行成佛，就是通过离念，依次息灭粗念、细念、微细念，将其识藏转化成如来藏。《楞伽阿跋多罗宝经》中，佛开示道：“如来之藏（如来藏），......为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。”（译文：如来藏为无始虚伪恶习所薰，转化为识藏。）佛又开示道：“是故，汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏、识藏，当勤修学。”（关于如来藏和识藏，详见《心、自性、如来藏》一文）〔令离妄想〕有念皆妄，因为与诸法实相不相应。离妄想就是依次息灭粗念、细念、微细念。微细念灭，即圆证佛果。《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。” 再论翻译错了吗？下面我们再来审视吕澄那一段话。 吕澄在其《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文中说：“性觉的思想虽然大成于中国佛家，但他们常引经据典说成是印度佛学所已有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方。以致他们会随便地引来应用。就如宗密，他以为人心的本觉即是佛的智慧，引用了《华严经·出现品》的一段经文作证。骤然一看那段经文说，‘无一众生而不具有佛的智慧（按：原译是‘如来智慧’，而吕澄改成‘佛的智慧’），但以妄想执着而不证得（原译是：‘但以妄想颠倒执著而不证得’，吕澄漏掉了十分关键的“颠倒”二字）’，好象真可以证成宗密之说。但仔细一研究，经文的翻译上就有问题，它的原意并不如宗密所理解的那样。《华严经》梵本的绝大部分连同《出现品》在内早已散失了，不过宗密所引的一段现存于《究竟一乘宝性论》梵本引文之中，并还有西藏文的翻译。从梵本和其藏译来看，那段经文只说佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。” 评：吕澄这段话是说：性觉的思想是中国佛教自己编造的，但他们为了证明这是印度佛学所已有，就引用《华严经·出现品》的一段经文作证。吕澄接着说：“不过宗密所引的一段（经文）现存于《究竟一乘宝性论》梵本引文之中，并还有西藏文的翻译。从梵本和其藏译来看，那段经文只说佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。”而他证明了《华严经》那段经文翻译错了。因此‘说一切众生本具如来智慧之性觉的思想（即本觉说）’就不是印度佛学原有，而是中国佛教自己编造的。 吕澄以为只要明了《华严经》那段经文翻译错了，那么‘说一切众生本具如来智慧的性觉说’就不是印度佛学原有，而是中国佛教自己编造的。其实，就在他所说的梵文尚在之《究竟一乘宝性论》，有中文译本，是元魏天竺三藏勒那摩提译，共五卷。其中就有这样一段文：“如来智慧，无相智慧，无阂智慧，具足在于众生身中（本觉）。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心（不觉）。尔时，如来以无障阂清净天眼，观察一切诸众生身。既观察已，作如是言：奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中（本觉）而不知见？我当方便，教彼众生，觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚，令具足见如来智慧在其身内与佛无异。如来即时，教彼众生修八圣道，舍离一切虚妄颠倒（返本还源），离颠倒已，见如来智，与如来等（恢复原来的本觉而成佛）。” 这一段论文也是在讲“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得”的义理，也就是在讲性觉说。由于《究竟一乘宝性论》的梵本仍在，这就证明了《究竟一乘宝性论》是印度原著，并且证明了性觉说是来自印度佛教！而且在该论中还讲道：“一切众生界，不离诸佛智。......知一切众生，皆有如来藏。”“如是众生身，不离诸佛智，以如是义故，说一切众生，皆有如来藏。”所有这些，吕澄岂有不知之理？这说明吕澄明明知道性觉说在《究竟一乘宝性论》中已有，也就是印度佛教已有，他却要挖空心思“证明”是中国佛教自己编造的！也揭示出吕澄的考证，不实事求是，而是遮遮掩掩，躲躲藏藏，鬼鬼祟祟。如果吕澄实事求是，当他读到上面《究竟一乘宝性论》那段论文，就知道性觉说是印度佛教已有，哪里还会挖空心思去否定宗密所引用的《华严经》经文，以证明性觉说是中国佛教自己编造的呢？ 而且，就算吕澄否定了宗密所引用八十卷《华严经》的那段经文，在八十卷《华严经》中还有一段经文，与宗密所引用八十卷《华严经》的那段经文之义理完全一致：“尔时，如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧（本觉），愚痴迷惑，不知不见（不觉）？我当教以圣道，令其永离妄想执著（返本还源），自于身中得见如来广大智慧与佛无异（恢复原来的本觉）。’即教彼众生修习圣道，令离妄想；离妄想已，证得如来无量智慧（恢复原来的本觉），利益安乐一切众生。”（《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》）这也证明宗密所引用的那段经文没有翻译错！ 而且，就算吕澄否定了八十卷本《华严经》的那段经文，还能够否定六十卷本《华严经》的经文吗？《华严经（六十卷）·卷第三十六·宝王如来性起品》云：“无有众生，无众生身，如来智慧不具足者（本觉）。但众生颠倒，不知如来智（不觉）。远离颠倒（返本还源），起一切智，无师智，无碍智（恢复原来的本觉）。”吕澄为什么避而不谈这段著名的经文呢？ 而且，吕澄考证八十卷《华严经》的那段经文是说：“（众生）并非就已具备了佛智。”而六十卷《华严经》却说：“无有众生，无众生身，如来智慧不具足者。”岂不是八十卷《华严经》与六十卷《华严经》在这一极其重大问题上之立义完全相反？这样一来，我们应当相信哪一部《华严经》呢？难道佛学知识广博的吕澄没有想过吗？吕澄为什么不把他所说的那段如此重要、如此关键的梵文翻译出来，写在他这篇批判文章上，作为确凿的证据呢？ 所有这些，都证明吕澄的考证是：动机不纯，居心不良，暗中捣鬼作假。
现在我们再来看宗密所引的那一段《华严经》经文是否翻译错了。这段经文是： “如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”（《华严经（八十卷本）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》） 这段经文是讲：为什么说“如来智慧无处不至”？因为“无一众生而不具有如来智慧”。那么，为什么现在见不到他们的如来智慧，而见到的都是贪嗔痴呢？这是由于“但以妄想，颠倒执著而不证得”。那么，该怎么办呢？——这是大乘佛法要解决的核心问题。答案是：“若离妄想，一切智、自然智、无碍智、则得现前”——于是返本还源，恢复了原有的如来智慧。经文中的句子，是环环相扣，一气呵成。这是何等宝贵的金句！揭示出整个大乘佛法的核心思想。 那么，吕澄是怎样“推翻”这段十分重要而且广泛引用的经文呢？在如此关键的问题上，也是吕澄之考证最为吃紧的地方，他采取了极不负责的态度。因为一般人无法看到《究竟一乘宝性论》梵本及其藏译，他当然应该把它们的原文列出来，并且将其准确地翻译成中文。这对吕澄来说不过是举手之劳，也是他考证应做之事。于是读者就可以判断是否就是宗密所引用的《华严经（八十卷本）》那段经文。而不应该含糊地说：“从......来看......只说......这自然说的是......”（“从梵本和其藏译来看，那段经文只说佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。”） 这两段文之词语相差如此悬殊，其含义又完全相反，吕澄凭什么来断定他讲的那段梵文（“佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。”）正好就是宗密所引的那段《华严经（八十卷本）》经文（“如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”）的原文？这充分证明：吕澄的考证是没有依据的，是完全错误的！ 〔词语相差如此悬殊〕实叉难陀的译文有“何以故”、“妄想”、“颠倒”、“执著”、“而不证得”、“一切智”、“自然智”、“无碍智”、“则得现前”等词，而没有“心量”一词；吕澄的译文有“心量”一词，却没有“何以故”、“妄想”、“颠倒”、“执著”、“而不证得”、“一切智”、“自然智”、“无碍智”、“则得现前”等词。〔含义完全相反〕实叉难陀的译文是说“无一众生而不具有如来智慧”，而吕澄的译文是说“并非就已具备了佛智”。
再说，《华严经》那段经文（“如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”）与吕澄所说（“佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。”）在词语上相差如此悬殊，其含义又完全相反，即便错译，也不至于错到这个地步吧？更何况《华严经》是精通梵文的三藏法师实叉难陀与众多高僧的集体译作，怎么会错得如此离谱呢？ 难道“何以故”、“妄想”、“颠倒”、“执著”、“而不证得”、“一切智”、“自然智”、“无碍智”、“则得现前”等词都是实叉难陀凭空乱添加的？即便实叉难陀想要凭空乱添，翻译团队中还有其他人把关呢！所以，实叉难陀这样的译经大师（实叉难陀与玄奘、不空、真谛并称中国佛教四大译经家）在短短的几句经文中就要凭空乱添加这么多词（“何以故”、“妄想”、“颠倒”、“执著”、“而不证得”、“一切智”、“自然智”、“无碍智”、“则得现前”等词），而且添得意思全变了（“并非就已具备了佛智”却添改成“无一众生而不具有如来智慧”），再加上翻译团队的其他人也要不管，这种情形根本是不可能的！要是关键文句的翻译都错到如此离谱（几句经文中就乱添加许多词、经义也错到相反），那么整部汉译的《华严经》都应当予以否定，怎么还可以称为经中之王呢？实叉难陀翻译的其它经还可不可信呢？ 〔这种情形根本是不可能的！〕这部八十卷本的《华严经》，是唐代则天武后遣使从于阗求得，并请来当地的三藏法师实叉难陀，于证圣元年（695年）三月十四日在洛阳大遍空寺开始翻译，武后亲临译场首题品名，并时常到译场视察、参与（足见则天武后之重视），参与翻译的有法藏、菩提流支、义净、弘景、圆测、神英、法宝、复礼等。如果实叉难陀在翻译如此重要的经文时，在短短的几句经文中就凭空乱添加这么多词（“何以故”、“妄想”、“颠倒”、“执著”、“而不证得”、“一切智”、“自然智”、“无碍智”、“则得现前”等词），而且添得意思全变了。这时只要有人向武则天说，他一生的英名威望也就完了，说不定还会因欺君之罪而被杀头，他会这样做吗？更何况大师的修为、道德、良心、戒律和信仰能让他这样做吗？他有什么动机要这样做呢？要是他真这样乱来，其它部分的经文是否也翻译得乱七八糟？翻译团队的其他人在干什么？！况且团队中有专职的“证义”坐在译主的左旁，与他评量梵文；又有“证文”坐在译主的右旁，听他高声朗读梵文，对照文本，验证其朗读是否无误。这样严密的翻译组织能够允许实叉难陀乱来吗？ 〔翻译团队〕古代译经的翻译团队，如《佛祖统纪》记载：第一“译主”，正坐面外宣传梵文。第二“证义”坐其左，与译主评量梵文。第三“证文”坐其右，听译主高声朗读梵文，对照文本，验证其朗读是否无误。第四“书字”，梵学僧审听梵文，书成华字。五“笔受”，翻梵音成华言。第六“缀文”，回缀文字，使成句义。第七“参译”，参考两土文字使无误。第八“刊定”，刊削冗长定取句义。第九润文，官于僧众南向设位，参详润色。 参与翻译的名闻天下精通《华严经》之法藏大师能够允许实叉难陀乱来吗？ 〔法藏大师〕即贤首国师，华严宗三祖，华严宗至他大成，故亦称贤首宗。他有许多关于《华严经》的著作，例如《华严经探玄记》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经旨归》、《华严经义海百门》、《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严经金狮子章》、《华严经传记》，等等。《华严经（八十卷本）》译成后，则天武后诏令他在洛阳佛授记寺宣讲。他前后讲新旧《华严经》三十余遍，唐中宗、唐睿宗都礼请他作菩萨戒师。 这样翻译得一塌糊涂的经还能够盛传天下历代吗？这样的译者还能够被誉称为四大译经家之一吗？而且当时梵文原本还在，通晓梵文的人多的是，能够无人出来责难吗？ 而且，此前已有东晋佛驮跋陀罗的译本《华严经（六十卷）》。名闻天下精通《华严经（六十卷）》之法藏大师是《华严经》专家。所以当他奉武则天皇帝之诏命参加这部《华严经（八十卷）》的翻译时，实际上是奉命把关。肯定每天晚上都要将当天翻译出来的《华严经》译文与梵文原本一一对照校阅，仔细研读、推敲、审定，哪里会容许有如此荒腔走板的胡乱翻译？！ 而且，这部八十卷本的《华严经》是则天武后亲派特使从于阗求得，并请来三藏法师实叉难陀主持译经。她自己亲临译场首题品名，并时常到译场视察、参与。《华严经》译成，就立即诏令法藏大师在洛阳佛授记寺宣讲，自己还为《华严经》题了一首脍炙人口、流传至今的开经偈。足见则天武后对这部经之重视和尊崇。有人敢在翻译上这样（在短短几句经文中就乱添许多字，而且把经义译成相反的意思）乱来吗？犯得着这样乱来吗？武则天可是惩罚严酷出了名的皇帝！而吕澄却说：“但仔细一研究，经文的翻译上就有问题。”吕澄为什么不把他的正确翻译写在他那篇批判文章上，作为“有问题”的确凿证据，而是含糊地说：“从......来看......只说......这自然说的是......”？可见这是做贼心虚，又要定罪，又不拿出确凿的证据！ 〔开经偈〕“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇；我今见闻得受持，愿解如来真实义。” 所有这一连串的疑问，都指向一点：吕澄在捣鬼作假！
《华严经》那段经文（“如来智慧无处不至。何以故？无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。”）完全证明了“性觉说”是印度佛学所已有。而吕澄竟然如此不负责任、含糊其辞地就把这段广为引用的经文推翻了。他以为这就大功告成。殊不知《华严经（六十卷）·卷第三十六·宝王如来性起品》云：“如来智慧无处不至。何以故？无有众生，无众生身，如来智慧不具足者。但众生颠倒，不知如来智。远离颠倒，起一切智，无师智，无碍智。”这不就是清清楚楚地在讲“无一众生，而不具有如来智慧”（本觉）吗？不就是清清楚楚地在讲“返本还源”吗？这部《华严经》是东晋天竺三藏佛驮跋陀罗等译，难道他们也翻译错了吗？而且，《大方等无想经》云：“一切众生悉有佛性。”这难道不是说“无一众生，而不具有如来智慧”吗？这都证明了“性觉说”是印度佛学所已有，而非中国佛教自己编造的。 而且，就以吕澄所说：“从梵本和其藏译来看，那段经文只说佛的智慧随处会有。”请问：“佛的智慧随处会有”这个“随处”是什么意思？如果只有佛才具有如来智慧，怎么会说是“随处会有”？既然说“随处会有”，那么就不仅佛才具有如来智慧。如果不仅佛才具有如来智慧，那么当然是众生也具有如来智慧，总不可能还有别的什么地方具有如来智慧吧？这也证明了“佛的智慧随处会有”的意思是“无一众生，而不具有如来智慧”。既然如此，也就证明了“性觉说”是印度佛学所已有，而非中国佛教自己编造的。 而且，许多经文都在讲“无一众生，而不具有如来智慧”这一教义。例如： 就在同一部《华严经》中，有经文云：“尔时，如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧（本觉），愚痴迷惑，不知不见（不觉）？我当教以圣道，令其永离妄想执著（返本还源），自于身中得见如来广大智慧与佛无异（恢复原来的本觉）。’即教彼众生修习圣道，令离妄想（返本还源）；离妄想已，证得如来无量智慧（恢复原来的本觉），利益安乐一切众生。”（《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》） 《大方等如来藏经》云：“尔时世尊，告金刚慧及诸菩萨言：......一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。”在这段经文中，世尊开示道：一切众生皆有如来藏，德相备足，如佛无异。这不清清楚楚地讲一切众生皆有的如来藏具有如来智慧吗？而且是世尊亲口宣示。 《大般涅槃经》中，佛言：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”又云：“今日如来所说真我，名曰佛性。”难道这不是说“无一众生，而不具有如来智慧”吗？ 《楞伽阿跋多罗宝经》云：“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。”一切众生皆有的如来藏难道不是具有如来智慧吗？ 《胜鬘经》云：“如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。”这不清清楚楚地讲一切众生皆有的如来藏具有如来智慧吗？ 《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”如果不是“无一众生，而不具有如来智慧”，怎么会众生无想无念（微细念灭）就成佛了呢？众生成佛仅只是无想无念（微细念灭），而没有增添别的什么“新式的成分”，这不就是证明了“无一众生，而不具有如来智慧”吗？ 《金刚经》云：“离一切诸相，即名诸佛。”如果不是“无一众生，而不具有如来智慧”，怎么会众生离一切诸相就成佛了呢？众生成佛仅只是离一切诸相，而没有增添别的什么“新式的成分”，这不就是证明了“无一众生，而不具有如来智慧”吗？ 由此可知，吕澄上面那些否定“无一众生，而不具有如来智慧”的话，是十分错误的谬论，这也就证明了性觉说和本觉是印度佛学所已有，而非中国佛教自己编造的。 三论翻译错了吗？吕澄在其《试论中国佛学有关心性的基本思想》中说：“《华严经》梵本的绝大部分连同《出现品》在内早已散失了，不过宗密所引的一段现存于《究竟一乘宝性论》梵本引文之中并还有西藏文的翻译。从梵本和其藏译来看，那段经文只说佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。” 吕澄所说的《究竟一乘宝性论》有中文译本，是元魏天竺三藏勒那摩提译，共五卷。其中有这样一段文：“如来智慧，无相智慧，无阂智慧，具足在于众生身中（本觉）。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心（不觉）。尔时，如来以无障阂清净天眼，观察一切诸众生身。既观察已，作如是言：奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中（本觉）而不知见？我当方便，教彼众生，觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚（返本还源），令具足见如来智慧在其身内与佛无异（恢复原来的本觉）。如来即时，教彼众生修八圣道，舍离一切虚妄颠倒，离颠倒已，见如来智，与如来等（恢复原来的本觉而成佛）。” 这一段文也是在讲“无一众生而不具有如来智慧”的义理，这是《究竟一乘宝性论》的中心思想，它怎么可能引用经文来说“并非就已具备了佛智”？岂不是与该论义理背道而驰！ 而且，《究竟一乘宝性论》的梵本还在，证明此论是印度佛教原著。而它所阐释的中心思想，如上面那段文所言：“如来智慧，无相智慧，无阂智慧，具足在于众生身中（这就是本觉，是真如门），但愚痴众生颠倒想覆（但愚痴众生被颠倒的妄想所蒙蔽），不知不见，不生信心（这就是不觉，是生灭门）。......我当方便，教彼众生，觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚，令具足见如来智慧在其身内与佛无异（这就是返本还源）。”这就是真心本觉说，这就是性觉说。所以，《起信论》和中国佛教所奉行的真心本觉说和性觉说，是来自印度佛教！ 而且，上面《究竟一乘宝性论》的那段文，与八十卷本《华严经》那段经文的意旨完全一致。那段经文云：“无一众生而不具有如来智慧（这就是本觉，是真如门），但以妄想，颠倒执著而不证得（这就是不觉，是生灭门）；若离妄想（这就是返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（这就是恢复原来的本觉）。”哪里是吕澄所说“并非就已具备了佛智”！ 元魏天竺三藏勒那摩提译的《究竟一乘宝性论》汉译本中并没有“华严经”三个字，但有这样一段文：“佛无量功德者，谓前际后际于一向染凡夫地中，常不舍离真如法身，一切诸佛法无异无差别，此处不可思议。是故经言：复次，佛子！如来智慧无处不至。何以故？以于一切众生界中，终无有一众生身中而不具足如来功德及智慧者。但众生颠倒，不知如来智。远离颠倒，起一切智，无师智，无碍智。” 这一段文虽然没有注明引自何处，但从内容来看，是引用《华严经（六十卷）·卷第三十六·宝王如来性起品》中的经文：“如来智慧无处不至。何以故？无有众生，无众生身，如来智慧不具足者。但众生颠倒，不知如来智。远离颠倒，起一切智，无师智，无碍智。”（按：这段经文的“无有众生，无众生身，如来智慧不具足者”与八十卷本《华严经》的那段经文的“无一众生而不具有如来智慧”其意完全一致，都是讲本觉！） 请注意：《究竟一乘宝性论》引用的是六十卷本《华严经》的经文，而宗密引用的是八十卷本《华严经》的经文。吕澄在这里偷梁换柱而且加以篡改，来否定宗密所引用的八十卷本《华严经》的那段经文，真是费尽心机地歪曲事实真相！ 这里有一个疑问：所有这一切细节，吕澄心里都非常清楚，他为什么还要处心积虑，通过捣鬼作假来推翻八十卷本《华严经》那段脍炙人口的经文？ 原因是：在辩论中，有人以宗密（圭峰大师）在《禅源诸诠集都序》中引用的那段八十卷本《华严经》经文来证明性觉说、本觉和返本还源是印度佛学所原有。如果此段经文不被推翻，则吕澄诬陷性觉说、本觉和返本还源是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰的谬论就不攻自破。这样一来，他要从根本上否定屹立两千年的中国佛教和盛传不衰的《起信论》的目的也就达不到了，前功尽弃，自己的名声也将严重受损。事实上，仅凭八十卷本《华严经》这段经文（“无一众生而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”）就可以击破吕澄的谬论，对他来说如芒在背，必欲除之而后快，所以不惜通过捣鬼作假来推翻那段经文。
而且，你还可以查阅《究竟一乘宝性论》汉译本（详见《究竟一乘宝性论》），就会看到：在这个译本中，不但没有“并非就已具备了佛智”这样的文句，就连“并非就已具备了佛智”的意思也都没有，而是在讲：“如来智慧，无相智慧，无阂智慧，具足在于众生身中。”“终无有一众生身中而不具足如来功德及智慧者。”“如是众生身，不离诸佛智。”
如果还让吕澄这一谬论继续流传，连《华严经》的正确性都会被怀疑了。所以我们通过这一系列的分析论证，好让大家看清楚吕澄的“考证”究竟是怎么回事。 五、结论综上所述，通过以上对吕澄等人之谬论的批驳，我们详细论证了： 一、欧阳竟无、吕澄和王恩洋对于《起信论》的攻击、诬陷和否定，是完全错误的。 二、以吕澄为首的“批判的佛学”思潮，是反佛法的。他们对于佛学基本理论和中国佛教的攻击、诬陷和否定，是完全错误的。 三、《起信论》绝非是“依据魏译《楞伽》而作”，所以由此而作《起信论》是中国人伪造之推断就是错误的。 四、《起信论》不仅不是基于魏译《楞伽经》因而错上加错，而且其义理完全正确，皆源于佛经，是印度大菩萨马鸣所造。 五、性觉说为许多佛经所宣扬，是大乘佛法之核心思想，透彻、圆满地阐明了：一切众生从何而来？又怎样修行成佛？即： 原初佛（心性是如来藏状态，本觉）由于妄想而沦为众生（心性转化成识藏状态，不觉）。通过修行，离尽妄想而返本还源成佛（心性还原成如来藏状态，本觉）。（关于性觉说，详见《性寂说与性觉说》一文） 〔离尽妄想〕依次息灭粗念、细念和微细念。 它也是如来教导众生修习之圣道：“尔时，如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧（本觉），愚痴迷惑，不知不见（不觉）？我当教以圣道，令其永离妄想执著（返本还源），自于身中得见如来广大智慧与佛无异（恢复原来的本觉）。’即教彼众生修习圣道，令离妄想（返本还源）；离妄想已，证得如来无量智慧（恢复原来的本觉），利益安乐一切众生。”（《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》）并为我国两千年来的无数高僧大德的修行实践所验证。 六、近百年来，吕澄等人连篇累牍、不遗余力疯狂地攻击：中国佛教各宗皆秉承《起信论》，中国佛教中心思想是《起信论》所宣扬的“性觉说”，以全盘否定中国佛教。其实，这正好证明两千年来的中国佛教完全正确，是袭承印度佛教之正宗，屹立世界。
正是： 沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。
参考阅读：
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